El secreto histórico de la vida de Jesús
*Albert
Schweitzer. El secreto histórico de la
vida de Jesús. Buenos Aires, Siglo Veinte, 1967, 198 páginas. Traducción de
Julio Jacobson.
Albert
Schweitzer (1875-1965), nacido en Alsacia y nacionalizado francés. Era primo
hermano de la madre de Jean-Paul Sartre. El título original alemán de este
libro es Das Messianitäts - und
Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu [J. C. B. Mohr (Paul
Siebeck), Tübingen, 1901]. La traducción española está hecha a partir de la traducción
francesa de 1961 (Le secret historique de
Jésus), cuyo título pretende atraer lectores, en detrimento de una rigurosa
traducción del original alemán [aproximadamente sería éste el título: El secreto de la mesianidad y de la Pasión.
Un bosquejo de la vida de Jesús]. Este trabajo le valió a su autor el
título de Profesor agregado en la Facultad de Teología protestante de la
Universidad de Estrasburgo, que comenzó a ejercer en 1902.
Resumen por Enrique Castaños, Doctor en Historia del Arte
Capítulo I /
Ensayo de solución histórico-moderno
*La hipótesis
de una dichosa época galilea [hasta la Misión de los Doce], seguida de un
periodo de declinación, es históricamente insostenible.
*La
influencia de Pablo no puede haber decidido lo que se dice sobre la Pasión en
los primeros Evangelios (los de Marcos y Mateo).
*En la
representación de Jesús sobre la Pasión domina la concepción supraética,
escatológica del Reino, y no la ética.
*El
enunciado de la idea de la Pasión no ha sido hecho bajo forma de una reflexión
ética, pues se trata de un secreto incomprensible que los discípulos no
necesitaban entender, y que no llegaron a captar, por lo demás.
*La llegada
del Reino de Dios con potencia depende del sacrificio de Jesús. Ése es el
sentido fundamental del secreto de la Pasión.
Capítulo II
/ La evolución de Jesús
*Extrema
dificultad para conciliar el encuentro en Jesús de un orden de ideas ético y
escatológico a la vez. Ambos conceptos se contraponen entre sí. Son conceptos
opuestos del mundo.
*El
pensamiento escatológico debe haber estado desde el principio hasta el final de
la predicación de Jesús.
*«El Reino
de los cielos está próximo» (Mt 10, 7).
*«La llegada
del Hijo del Hombre» significa: el
advenimiento del Reino de Dios con toda su potencia.
*La idea de
la Pasión es dominada únicamente por
la noción escatológica del Reino. En el discurso a los Doce se trata de modo exclusivo de la inminencia escatológica,
no ética, del Reino. Se sigue de ello que la actividad de Jesús sólo contaba
con la realización escatológica del Reino.
Capítulo III
/ La predicación del Reino de Dios
*Si la
espera escatológica del Reino es la idea fundamental de la predicación de
Jesús, toda su ética se resume en el arrepentimiento
como preparación para esa llegada. Pero el sentido que los sinópticos dan al
vocablo griego arrepentimiento no
consiste sólo en la reparación de una falta pasada, sino, sobre todo, en una renovación moral en vista de la
realización futura de un estado de universal perfección moral.
*Sólo quien
haya cumplido la voluntad del Padre celestial entrará en el Reino de los cielos
(Mt 7, 21).
*La
enseñanza moral de Jesús es la misma desde el inicio hasta el final de su
ministerio público.
*La ética
moderna es «incondicional» en el sentido de que engendra por sí misma el nuevo
estado moral, del cual se presume que se irá desarrollando hasta la perfección
final. La ética es aquí un fin en sí misma, en tanto que la perfección
moral de la humanidad responde a la perfección del Reino de Dios. Ése es el
pensamiento de Kant. Esa autonomía de la ética muestra que la ética
cristiana moderna está impregnada de ideas racionalistas helénicas[1].
*La ética
de Jesús, en cambio, es «condicional», es decir, se halla indisolublemente
ligada a la espera de un estado de perfección superior a la naturaleza. El Reino de Dios es cierta grandeza
supramoral. No es posible explicarse cómo concibe [Jesús] la nueva
comunidad moral, creada en torno de Él, orgánicamente ligada con el Reino por
venir. La visión del círculo que se ensancha poco a poco representa una manera
moderna de encarar la historia, totalmente extraña a Jesús. Pero, aunque Él
no haya podido anticipar nuestra explicación, el hecho de que esa nueva
comunidad [moral] estuviese en relación orgánica con la realización final era
tan cierto para Él como para nosotros. Pero, puesto que Él esperaba que esa
realización tuviera un carácter supranatural, el lazo escapaba al entendimiento
humano: por lo tanto, era un misterio
divino del cual sólo hablaba por analogía con los fenómenos de la
naturaleza.
Capítulo IV
/ El misterio del Reino de Dios
*Las
parábolas de Jesús relativas a los misterios del Reino de Dios (la del
sembrador, la de la simiente que crece por sí misma, la del grano de mostaza y
la de la levadura), no se hallan destinadas de ninguna manera a ser explicadas
y comprendidas.
*El misterio
del Reino de Dios lo muestran las palabras de Mt 11, 14: «El que tenga oídos
para oír, que oiga».
*Esas
parábolas destacan, ante todo, la desproporción
de la relación existente entre la renovación moral cumplida y el cumplimiento
futuro del Reino de Dios.
*El misterio del Reino de Dios es la síntesis
efectuada por un espíritu soberano entre la ética de los antiguos Profetas y la
apocalíptica de Daniel. Para los contemporáneos se trataba de esperar el Reino de Dios, imaginándose y
representándose las fases sucesivas de la catástrofe, y preparándose para ella.
Para Jesús, en cambio, era preciso provocar el acontecimiento esperado, gracias
a la renovación moral. La ética
escatológica se convierte en la escatología ética.
*El Reino de
Dios llega a causa de la renovación moral de los círculos que se agrupan en
torno de Jesús.
*En el
misterio del Reino de Dios el particularismo se une al universalismo. El Reino
es universalista, porque surge del acto cósmico por medio del cual Dios
despierta a la gloria a los hombres de todos los tiempos y de todos los
pueblos. La llegada del Reino, de todos modos, se funda sobre el
particularismo, porque es determinada por la renovación moral de los
coterráneos de Jesús: la salvación proviene de Israel.
*«Dad al
César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios» (Mc 12, 17) es una frase
pronunciada con soberana ironía y dirigida a los Fariseos, que comprendían tan
poco las señales de los tiempos, que aún concedían importancia a semejante
tontería. Son tan necios en las cosas del Reino de Dios como los Saduceos con
la pregunta insidiosa de saber a qué esposo pertenecería la mujer casada siete
veces cuando llegase la Resurrección. Porque olvidaban una cosa: la potencia de
Dios (Mc 12, 24).
*¡La ética
de Jesús no es moderna porque la escatología sólo sería su acompañante en el
proceso mental, sino precisamente porque depende por completo de esa
escatología! Esa escatología, tal como se presenta en el misterio del Reino de
Dios, es profundamente moderna, considerando que es dominada por el pensamiento
fundamental de que, a continuación de la renovación religiosa y moral a la cual
se sujetan los creyentes, aparecerá el Reino de Dios. Cada acto moral y religioso, por consiguiente, obra apresurando la
llegada del Reino de Dios.
*El misterio
del Reino de Dios contiene el misterio total de la concepción cristiana del
mundo.
Capítulo V /
El misterio del Reino de Dios en la idea de la Pasión
*Las
palabras de Jesús establecen una relación causal misteriosa entre la Pasión y
la llegada del Reino de Dios, porque la escatología y el pensamiento de la
Pasión se presentan siempre juntos, y la expectativa de los acontecimientos por
venir se vuelve cada vez más intensa en los discípulos, a causa del anuncio de
su sufrimiento. Por lo tanto, el misterio de la idea de la Pasión, reanuda y
prolonga el misterio del Reino de Dios.
*La
interdependencia de la idea de la Pasión y del misterio del Reino de Dios
asegura la continuidad en el mundo del pensamiento de Jesús. Si se sitúa la
idea de la Pasión en el vasto contexto del Reino de Dios, la continuidad se
restablece naturalmente.
Capítulo VI
/ La dignidad de Jesús en su ministerio público
*El Bautismo
señala el comienzo de la conciencia mesiánica de Jesús. La primera vez que
Jesús confía en secreto a sus discípulos que es el Mesías, es en Cesarea de
Filipo. En público, la primera vez que lo dice, es después de su detención,
ante Caifás, el Sumo Sacerdote. La conciencia mesiánica subyace, pues, durante
toda la predicación de Jesús.
*Hasta el
último momento, Jesús fue para el pueblo de Jerusalén lo que había sido en
Galilea: el gran Profeta, pero no el Mesías.
*El problema
del mesianismo, en toda su complejidad, puede formularse así: ¿Cómo es posible
que, si Jesús se sabía el Mesías desde un comienzo, no hiciese valer su
mesianismo hasta el último momento en su predicación pública del Reino de Dios?
¿Cómo fue posible que a la larga el pueblo ignorase que esas palabras eran
dictadas por su conciencia mesiánica? ¡Jesús
era un Mesías que no quería serlo durante su ministerio público, que no
necesitaba serlo y no debía serlo, a fin de poder cumplir su misión! La
historia plantea el problema de esa manera.
*Si el Reino era futuro, también lo era el
Mesías.
*El pueblo
opinaba que Jesús era Elías, esto es, el Precursor.
*Dos
matizaciones: a) en época de Jesús el objeto de la espera no era el Mesías,
sino el Precursor anunciado por los Profetas, especialmente Joel y Malaquías;
b) nadie sospechó, ni remotamente, que Juan el Bautista fuese el Precursor. Era
considerado sólo un profeta.
*Nadie podía
reconocer a Elías en la persona del Bautista, porque su actividad y su
predicación del Reino no se acompañaba de señales y no concordaban con las
profecías tradicionales (las de Joel y Malaquías) concernientes a la llegada
del Precursor. Sólo un hombre era la excepción y le reconocía esa dignidad: ¡Jesús! A ello alude misteriosamente en
presencia del pueblo (Mt 11, 14). Pero el pueblo continuó considerando al
Bautista como un profeta.
*¿Cuándo
llegó Jesús a la convicción de que Juan el Bautista era Elías (el Precursor)?
En virtud de una deducción necesaria que fluyó de su propia mesianidad. Si Él
era el Mesías, el otro debía ser Elías. Nadie podía suponer que el Bautista
fuese Elías, a menos de deducir esa certeza del hecho de la mesianidad de
Jesús. Nadie había comprendido todo el alcance de las conclusiones misteriosas
del elogio de Jesús al Bautista. Sólo
para Jesús era Juan el Elías prometido.
*El Bautista
histórico dice: «Yo no soy el Precursor,
porque éste es incomparablemente más grande y potente que yo». Es muy probable,
aunque no puede demostrarse históricamente, que el Bautista considerase a Jesús
como el Precursor.
*La ovación que recibe Jesús durante su
entrada en Jerusalén, no se dirigía al Mesías, sino al Precursor. La
versión más fiable de lo que allí se aclamó es la del Evangelio de Marcos.
*También se
detiene Schweitzer en comentar el episodio de la curación del ciego de Jericó
(Mc 10, 46-52). En un primer momento, el ciego, hijo de Timeo, pide ayuda al
Hijo de David. Pero cuando, después de decirle los discípulos que Jesús lo
llama, se acerca corriendo ante Él, y le pregunta que qué quiere (pues no puede
saber que es ciego, según Schweitzer), el ciego responde: «Rabí, que vea». Para
el ciego, pues, Jesús era el Rabí (Rabbuní = Maestro) de Nazaret, no el Mesías.
*Conclusión:
Hasta la confesión, en presencia del
Sanedrín, después de su detención, Jesús pasaba por ser el Precursor, igual que
en Galilea.
Capítulo VII / Después del envío de
los Doce. Problemas literarios e históricos
*En este
capítulo comienza haciendo Schweitzer una interpretación histórica de las
actividades de Jesús y sus discípulos por la zona del lago de Tiberíades,
después del regreso de los Doce, una vez acabada la misión que les había
encomendado Jesús de expulsar los demonios, enviándolos de dos en dos. La
interpretación afecta a los capítulos VI, VII y VIII del Evangelio de Marcos.
Resumamos
primero la secuencia de los sucesos de esos capítulos, tal como los narra Marcos,
secuencia que Schweitzer no comparte.
→ Jesús y
sus discípulos, estando junto al lago, se suben a una barca para retirarse a un
lugar solitario. Pero la multitud los seguía y se les adelantó. Al desembarcar
(Mc no precisa exactamente el lugar, aunque casi con seguridad se trata de la
orilla occidental), acontece la comida, «a una hora muy avanzada», junto a
cinco mil personas, lo que se conoce como la primera multiplicación de los
panes. Terminada la comida, obligó Jesús a los discípulos a subirse en la barca
y dirigirse a Bethsaida, mientras Él se retiraba a orar. Estando los Doce en
medio del lago, en medio de unas aguas embravecidas, ven a Jesús en la orilla.
Ante la fatiga de los discípulos, dirigióse hacia ellos caminando por las
aguas, por lo que lo toman por un fantasma. Una vez Jesús en la barca, regresan
todos a tierra, en Genesaret (luego los discípulos no han podido concluir su
viaje a Bethsaida). Aquí, en la zona de Genesaret, localidad situada en la
orilla NO del lago, tiene lugar una discusión de Jesús con los Fariseos. De
Genesaret parten Jesús y sus discípulos al N, a la región de Tiro, entran en
una casa para pasar inadvertidos, pero no lo consiguen. Una mujer cananea,
«sirofenicia de nacimiento», esto es, pagana, se aproxima a Jesús, con el
propósito de que cure a una hija pequeña suya que está poseída. Las palabras de
la mujer hacen que Jesús le diga que vuelva a su casa, que su hija está curada.
«Se marchó de la región de Tiro y vino de nuevo, por Sidón, al Mar de Galilea,
atravesando la Decápolis» (se supone que han regresado a la orilla izquierda
del lago). Curación de un tartamudo sordo. Estando en esta zona (Mc sigue sin
precisar el lugar exacto), acontece la segunda multiplicación de los panes,
sumando ahora la multitud cuatro mil personas. Concluida la comida, subióse
Jesús a la barca con sus discípulos y se fue a Dalmanuta (lugar impreciso e
incierto situado casi con toda seguridad en la orilla W del lago, junto a
Magdala, aunque la arqueología no ha podido confirmarlo). Por lo tanto, Jesús
continúa en la orilla occidental del Mar de Galilea. En esta comarca o ciudad
se produce otra discusión con los Fariseos. Dejando a éstos, se embarca de
nuevo y se dirige a la orilla opuesta. Jesús y sus discípulos llegan a
Bethsaida (del relato se deduce que han atravesado el lago desde Dalmanuta
hasta Bethsaida, ciudad al NE del Mar de Galilea). En Bethsaida cura Jesús a un
ciego. A continuación, desde Bethsaida, parten Jesús y los discípulos otra vez
al N, a la ciudad de Cesarea de Filipo. En esta localidad los revela por vez
primera que Él es el Mesías, pero les ordena que lo mantengan en secreto. De
Cesarea de Filipo vuelven a la región del Mar de Galilea, esta vez a la ciudad
costera de Cafarnaúm, al NO del lago.
Esta es la
secuencia, muy resumida, que hace Marcos de la estancia de Jesús en la zona del
Mar de Galilea, dejando muy claro que ha habido dos comidas, dos
multiplicaciones de los panes y dos viajes al N, uno a Tiro y otro a Cesarea de
Filipo. En cada uno de estos viajes el regreso es siempre a la zona del lago de
Tiberíades.
Albert
Schweitzer no ve una secuencia histórica lógica y ordenada en la narración de
Marcos. Su tesis principal es que sólo ha habido una única comida con la
multitud, y, por tanto, una sola multiplicación de los panes, así como sólo ha
habido un viaje al Norte. Concluye así: «El desarrollo histórico de los
acontecimientos es el siguiente: travesía de la orilla occidental, comida,
continuación del viaje hacia el nordeste, “Jesús camina sobre las aguas” y
conversación en la barca, llegada a Bethsaida, regreso a Genesaret, discusión
con los Fariseos y partida hacia el norte con los discípulos». Nosotros no
podemos estar de acuerdo con la interpretación del gran estudioso alsaciano,
puesto que no vemos contradicción alguna en la narración de Marcos. El teólogo
alemán concede mayor verosimilitud histórica al segundo relato, es decir al que
comienza en Marcos una vez han regresado de su viaje a Tiro y vuelven al Mar de
Galilea. Pareciera como si Schweitzer, en el primer relato, no aceptara que Jesús
y los discípulos, después de haber caminado Él sobre las aguas, no llegaran a
Bethsaida, que es hacia donde Jesús les había dicho claramente que se
dirigieran. Pero Marcos narra muy nítidamente que, después de orar, Jesús, en la
orilla, viendo que estaban asustados en medio del lago, camina hacia ellos por
las aguas, no culminándose el proyectado viaje a Bethsaida, puesto que regresan
en la barca a tierra, a Genesaret. Además, ¿por qué no admite Schweitzer esos
dos viajes al Norte? Si vemos un mapa, la distancia entre Tiro y Cesarea de
Filipo no es pequeña. Extraña aún más la interpretación que hace Schweitzer, si
recordamos que considera a Marcos como el evangelista más fiable en lo que
atañe a la reconstrucción del Jesús histórico.
*Sí
concordamos, en cambio, con la interpretación simbólica que hace Schweitzer de
la comida y de la multiplicación de los panes, aunque, como acabamos de decir,
discrepemos de que sólo admita una comida y una multiplicación de los panes,
pues Marcos menciona dos con toda claridad. Esa comida es una comida solemne, una comida de culto, no una comida para
saciar el hambre. Cuando Jesús trocea el pan y lo distribuye a la multitud
congregada en torno de Él, está actuando como en la Última Cena. Como no se
trata de una comida ordinaria, por eso alcanza el pan disponible a todos los
presentes. Sólo Jesús conocía el significado de esa comida, que ninguno de los
presentes supo entender, como deja claro la conversación de Jesús con sus discípulos
en la barca, posteriormente, en el lago de Tiberíades. La diferencia principal
con la Última Cena estriba en que aquí, poco antes de ser detenido, Jesús
alude, delante de sus discípulos, al sentido de la celebración, al mismo tiempo
que expresa la idea de la Pasión. [No está de más recordar en este lugar que
las interpretaciones dadas durante la segunda mitad del siglo XX a la
multiplicación de los panes, difieren en muchos casos de la de Schweitzer; sin
ir más lejos, un destacado exponente de la denominada Teología de la liberación, el brasileño Leonardo Boff (nacido en
1938), piensa que el sentido del milagro es que Jesús ordena repartir
fraternalmente, compartir, la comida
disponible entre todos los presentes].
*Albert
Schweitzer deduce del Evangelio de Marcos, capítulos VIII y IX, que Jesús
permanece con sus discípulos una semana en Bethsaida. Asimismo, amparándose en
que Marcos (lo mismo que Mateo y Lucas) no menciona el nombre del monte al que
Jesús se retira a orar acompañado de Pedro, Santiago y Juan, interpreta que ese
monte está al N del lago de Tiberíades, muy cerca de Bethsaida, y que, por lo
tanto, la llamada Transfiguración
tiene lugar durante esa semana de estancia en Bethsaida. Es cierto que, desde
el llamado «Evangelio de los Hebreos», el Monte Tabor (de 562 metros de altura
y a unos diez km al SE de Nazareth, así como a unos 20 km al SO del Mar de
Galilea) se considera como el lugar donde ocurrió la Transfiguración. El
llamado «Evangelio de los Hebreos» fue un evangelio judeocristiano sincrético
que ha sobrevivido sólo a través de ciertas breves citas en los escritos de
algunos Padres de la Iglesia (como San Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría,
Orígenes, Eusebio de Cesarea, San Jerónimo y otros), que conservan fragmentos
del texto original. El Evangelio de los Hebreos forma parte del corpus de los Evangelios apócrifos (es
el primero que aparece en la edición castellana de la BAC, reproduciendo todos
los fragmentos dispersos conocidos, así como precedido de un documentado
estudio crítico de Aurelio de Santos Otero).
Capítulo VIII / El secreto de la
mesianidad
*Para
Schweitzer, la escena de la Transfiguración sólo cobra sentido si se sitúa
antes de la revelación de Jesús de su mesianidad a los discípulos en Cesarea de
Filipo. La Transfiguración, pues, no es más que la revelación del secreto de la
mesianidad a sus tres íntimos discípulos, Pedro, Santiago y Juan. Entre la
escena del Bautismo y la de la Transfiguración existe una estrecha vinculación.
En ambos casos nos encontramos ante un estado durante el cual se revela la
personalidad de Jesús. La Transfiguración sólo puede explicarse en función de
la poderosa emoción escatológica.
*Albert
Schweitzer insiste una y otra vez en el carácter
futuro, esto es, escatológico, de la mesianidad de Jesús. El
advenimiento del Reino y el Mesías se hallan indisolublemente unidos el uno al
otro. Como el Reino no había llegado aún, en vida de Jesús, tampoco había
llegado el Mesías. La confidencia de Jesús durante la Transfiguración y en
Cesarea de Filipo se refiere al momento en que acaecerá el advenimiento del
Reino. Cuando llegue esa hora Él aparecerá como Mesías, y su mesianidad será
revelada en la gloria. Ése era el secreto que sólo conocían los Doce. La
concepción moderna no puede explicarse qué era la mesianidad de Jesús tal como la comprendieron sus discípulos.
Para ellos era como si en Jesús existiesen dos personalidades: la de Jesús
propiamente dicho y la personalidad del Hijo del Hombre. Cada una de estas dos
personalidades se desdobla mentalmente en los discípulos, concibiéndose en dos planos totalmente distintos, uno
en la era premesiánica, esto es, en el tiempo que vivieron con Jesús, y otro,
posterior, en la era mesiánica. A los Doce les era común una doble
conciencia, mientras que nosotros partimos de la base de la unidad de
conciencia. Para ellos, su Señor y Maestro era aquel que sería revelado como
Mesías en el eón mesiánico, esto es, cuando el advenimiento del Reino.
*Jesús se
designaba a sí mismo no con la expresión «Hijo de David», sino como «Hijo del
Hombre». Este nombre le parecía particularmente apropiado para expresar la
conciencia que tenía de su mesianidad. Esta designación es de carácter futuro y
se refiere al instante en que aparecerá el Mesías, para el Juicio, en las nubes
del cielo. Ahora bien, Él y el Hijo del Hombre son, para sus discípulos y el
pueblo, dos personalidades distintas. Una es una figura terrestre, y la otra una manifestación
supraterrena; una pertenece a la época actual,
y la otra a la era mesiánica. Para
quien no conozca su secreto, Jesús y el Hijo del Hombre son dos personas
diferentes. La revelación en Cesarea de
Filipo consiste en que Jesús revela a sus discípulos la naturaleza del lazo
personal que lo une al Hijo del Hombre que vendrá. «Hijo del Hombre», pues,
es la expresión adecuada a su mesianidad mientras, bajo los rasgos de Jesús de
Nazareth, hable en este eón de su dignidad futura.
Para
Schweitzer, todos los pasajes en los cuales Él se nombra, antes de Cesarea de Filipo (para los tres confidentes antes de la Transfiguración), «Hijo del
Hombre», no son históricos. Para esa
época sólo son históricos aquellos pasajes en los que habla del Hijo del Hombre
como de una manifestación futura que no le es idéntica. Son históricos todos
los pasajes en los que el carácter escatológico que reviste ese término en el
Libro de Daniel es efectivo (Libro de Daniel, VII, 13-14: «Y he aquí que en las
nubes del cielo venía como un Hijo de hombre»); son inauténticos todos aquellos
donde no es ése el caso, es decir, en los que con tal expresión se esté
autodesignando.
*El
cristianismo primitivo consideraba a Jesús, a medida que retrocedía en el
tiempo el instante esperado de su llegada, como el Mesías sentado a la diestra
de Dios.
*Cuando Jesús
hablaba de su resurrección, los discípulos pensaban en la gran resurrección mesiánica, en la cual resucitaría como Mesías.
La espera
del Reino y la creencia en la próxima resurrección de los muertos se hallan
estrechamente ligadas. Quienquiera esperaba la llegada del Reino creía también
en la próxima resurrección de los muertos.
La
desvalorización de la forma de existencia terrestre llega hasta el mismo
sacrificio de la vida terrestre[2],
para estar seguro de tener la vida en el eón futuro. Por eso, cuando habla de
la cruz de sufrimiento que habrán de soportan quienes le sigan, dice: «Quien
quiera salvar su vida, la perderá».
La
resurrección de los muertos es el fundamento de la dualidad de conciencia
que tenían los discípulos y a la que Schweitzer se ha referido antes.
*El Jesús histórico no reivindicaba la
mesianidad, sino a partir del instante mismo de la Resurrección.
*El
cristianismo primitivo presupone que la conciencia mesiánica de Jesús se
hallaba orientada hacia el porvenir cuando hablaba de ella con sus discípulos,
y aun en sus respuestas a Caifás. Porque también los discursos de Pedro, en los
Hechos de los Apóstoles, anuncian la revelación de su mesianidad a partir de su
resurrección. Este testimonio del cristianismo primitivo es decisivo, pues sin
él nos estaría vedado para siempre el conocimiento de la personalidad histórica
de Jesús. Porque después de su muerte surgen todas las hipótesis tendentes a
abolir la conciencia del carácter futuro de su mesianidad. Su resurrección como
Mesías coincidía con el comienzo de la era mesiánica por la resurrección de los
muertos: ésa era para sus discípulos la perspectiva antes de su muerte. Después
de ésta, su resurrección como Mesías se convirtió en un hecho en sí. ¡Jesús era el Mesías antes de la era
mesiánica! Ésa era la desviación, de grandes consecuencias, de la perspectiva.
En eso consistía lo trágico, pero también la grandeza de la aparición del
cristianismo como tal.
*Para Pablo,
la mesianidad de Jesucristo es probada por su resurrección de entre los muertos.
Sobre este pensamiento reposan toda la teología y la ética paulinas. Se
esfumaba la conciencia de que, en la revelación de Jesús, su mesianidad y la
llegada futura del Reino representaban dos
acontecimientos coincidentes. Se comenzó a considerar la historia
evangélica partiendo del punto de vista de que Jesús había sido el Mesías. Pablo escribió el nombre que se dio a
esa nueva concepción histórica: Jesucristo.
La dignidad del Resucitado (el Cristo
= el Ungido, el Mesías) y su personalidad histórica (Jesús) se hallan ligadas en
una sola y misma noción. El Evangelio de Juan presenta la historia de Jesús
como si Él se hubiese manifestado en el mundo bajo los rasgos del Mesías.
*La
verdadera traición de Judas consistió en revelarle al Sanedrín el secreto que
Jesús compartía con los Doce desde Cesarea de Filipo, a saber, que Él era el
Mesías. Por eso Caifás le pregunta: «¿Eres tú el Mesías?» La respuesta de Jesús
fue el motivo determinante de la acusación. Jesús
fue condenado como Mesías, aunque nunca se manifestó como tal.
Capítulo IX / El secreto de la idea
de la Pasión
*La referencia a la Pasión forma parte, por
su naturaleza, de la predicación escatológica.
*Después de
su muerte Jesús se convierte en el Mesías por la resurrección, y entonces
sucederá el advenimiento glorioso del Reino.
*El discurso
fundamental que precede al envío en misión de los Doce, es que después del
Juicio vendrá el Reino.
*La idea de la Pasión forma parte de la
predicación de Jesús desde el comienzo. La
idea de la Pasión jamás estuvo ausente de su conciencia mesiánica. ¡El
sufrimiento es el camino de la revelación de la mesianidad!
*En la idea
de la Pasión se advierte una extraña vacilación, pero, sin embargo, la idea de
la Pasión no se puede relacionar con esa vacilación. Ésta última debe hallarse fundada en la misma voluntad divina. [El
Padre es una Persona, por lo que dispone de entera libertad; el Hijo es otra
Persona, luego también posee total libertad. Observamos en la idea de la Pasión
una ausencia de predeterminación, de predestinación]. Lo específico de la
concepción de Jesús es que la voluntad divina que determina por anticipado, de
acuerdo con un plan y en la forma conocida los acontecimientos del drama
mesiánico, conserva por otra parte toda su libertad respecto de éste [drama
mesiánico]. La omnipotencia divina, que está detrás del esquematismo mesiánico
predeterminado no es de ningún modo orientada por éste. ¡Por lo demás, no está
determinada por nada!
*En virtud
del secreto que Él comunica a los discípulos [en Cesarea de Filipo], Él es el único que sufre. Él sufre por ellos porque da su vida en
rescate por muchos.
*La forma
del misterio de la Pasión muestra que ha sido influido por dos acontecimientos.
En primer lugar, la muerte de Juan el Bautista. En segundo lugar, la postergación del acontecimiento
escatológico del Reino, que obligaba a Jesús a buscar incesantemente la soledad
para tratar de verlo con claridad.
Antes de que
el Reino pudiese venir era preciso que la tribulación se manifestase. Pero nada
la anunciaba. Había que provocarla, para forzar el advenimiento del Reino. Era
necesario que entrase en escena el Mesías futuro, inaugurando, en su persona, la tribulación final, tal como ya se
había cumplido en Elías [= Juan el Bautista]. De ese modo, el misterio del
Reino de Dios se une al secreto de la idea de la Pasión.
A Jesús le
correspondía asumir la expiación en su
persona. Éste es el secreto de la
idea de la Pasión. Jesús fue muerto verdaderamente por los pecados de los hombres.
*La forma nueva que toma la idea de la Pasión
[desde la revelación secreta acontecida en Cesarea de Filipo] se desprende de las Escrituras, de la
profecía bíblica de Isaías, XL-LXVI.
Lo que sufre
Jesús es una expiación por los pecados de los otros. Es un secreto entre Dios y
Él. Los otros no necesitan comprenderlo, y no podrían, por lo demás, porque cuando llegue la gloria reconocerán
que ha sufrido por ellos. Por esa razón Jesús no podía ni debía explicar su
Pasión al pueblo y aun a sus discípulos. Eso debía quedar en el misterio: así
lo exigían las Escrituras.
*Bajo la influencia del Deutero-Isaías [o
«Segundo Isaías», segunda colección de oráculos de los tres que la Biblia
agrupa bajo el nombre del profeta Isaías; el Deutero-Isaías fue escrito por un
autor (o autores) desconocido que probablemente vivió con los desterrados en
Babilonia entre los años 550-538 a. C.], la
idea de la tribulación general del fin de los tiempos se ha transformado en el
secreto personal de la Pasión de Jesús.
*Después de
la muerte de Jesús todo el drama mesiánico del final se resuelve en historia
humana.
*La profunda
humanidad de Jesús es particularmente visible en la escena de Getsemaní; en
realidad, Getsemaní señala precisamente la hora en que su grandeza sobrehumana
se revela en su compasión profundamente humana.
*La
ruptura del lazo causal entre la muerte de Jesús y la realización del Reino fue
fatal para la escatología cristiana primitiva. Al mismo tiempo que se
desvanecía el secreto de la Pasión, desaparecía también el misterio del Reino
de Dios. Esto significa, nada menos, que la escatología pierde precisamente el
carácter específico «cristiano» que Jesús le había dado. A causa de ese hecho la escatología de la
Iglesia primitiva es «descristianizada» por la muerte de Jesús. Cae así al
nivel de la escatología judía contemporánea. ¡El Reino vuelve a ser objeto de
pura espera!
*Con la
muerte de Jesús, y precisamente a causa de ella, se hundió la escatología en la
cual vivía aún por completo la Iglesia primitiva.
*La muerte
de Jesús ― ¡el fin de la escatología! El Mesías, que no lo era en este mundo―
¡el fin de la espera mesiánica! ¡La concepción del mundo en el cual Él vivía y
predicaba era escatológica; la «concepción cristiana del mundo» inaugurada con
su muerte arrastra al mundo para siempre más allá de la escatología! Ése es el
gran misterio de la economía cristiana de la salvación.
*Jesucristo apareció ante la Iglesia
primitiva en su espera escatológica del
mismo modo que el sol cuando se levanta encima del horizonte. Como el sol en
pleno mediodía, así se nos aparece a nosotros.
*La dogmática
no debe girar en torno de sí misma. Ella es libre, pues tiene la misión
de fundar nuestra concepción cristiana del mundo sobre la sola personalidad de
Jesucristo, sin considerar la forma bajo la cual se manifestó en su época. Él
mismo destruyó esa forma con su muerte. ¡La historia invita a la dogmática a
ostentar esa no-historicidad!
Cuando Jesús
hubo expirado, el centurión romano
dijo: «Verdaderamente ese hombre era el Hijo de Dios» (Mc, 15, 39). Así, desde
el instante de su muerte, su alta dignidad se liberó de todo marco para poder
expresarse en todas las lenguas, en el seno de todas las naciones y de todas
las filosofías.
Capítulo X / Resumen de la Vida de
Jesús
*La «Vida de
Jesús» se limita a los últimos meses de su existencia terrenal. Apareció en la
época de la siembra de verano y murió, crucificado, en la Pascua del año
siguiente.
La duración
de su actividad pública puede evaluarse en semanas. El primer periodo va desde
la siembra hasta el tiempo de la cosecha; el segundo abarca los días de su
ministerio en Jerusalén, que se inicia con la llegada al territorio de Judea
desde Galilea. Pasó el otoño y el invierno en tierra pagana, en el Norte, solo
con sus discípulos.
*La llave de
la explicación histórica de la Vida de Jesús se halla en la comprensión de los
dos momentos culminantes y concordantes de la espera escatológica. Mientras Jesús se encuentra en Jerusalén se
reproduce lo que ya había pasado en Bethsaida [la Santa Cena reproduce, en
esta ocasión sólo ante sus discípulos, la comida de culto junto a Bethsaida,
conocida como la de la multiplicación de los panes]. Sin esa hipótesis, en la
tradición evangélica hay un vacío entre el envío de los Doce y la ascensión
hacia Jerusalén. La historiografía se ve obligada a inventar un periodo galileo de declinación para poder unir los
hechos que se cuentan, como si faltase un trozo en nuestros Evangelios. Ése es el punto débil de todas las «Vidas de
Jesús».
La tarde del
24 del mes de Nisán ―en la noche de ese día debían comer el cordero de Pascua―
lanza un gran grito y expira.
[Ana Catalina Emmerich, en La amarga Pasión de Cristo, comienza su
primera meditación con los preparativos para la Pascua, indicando: Jueves
Santo, el 13 Nisán (29 de marzo). Según las observaciones de Santiago
Montiel Flores, ese día 13 del mes de Nisán, es decir, el día en que se celebró
la Última Cena en el Cenáculo, era martes, pero entendido como día normal de la
semana, anterior al miércoles (14 del mes de Nisán) en que murió Jesús].
*Albert
Schweitzer concluye su estudio criticando severamente las aproximaciones
modernas a la «Vida de Jesús». Ernest Renan lo profanó, al reducirlo a una
figura sentimental; espíritus cobardes, como el de Arthur Schopenhauer, se
atrevieron a referirse a Él cuando elaboraban sus filosofías debilitantes;
nuestra época, en fin, lo modernizó, pensando penetrar su evolución por medio
de la psicología.
[1] Este párrafo debe ser matizado.
Anteriormente, en su Tesis Doctoral en Filosofía, que se tituló La filosofía de la religión de Kant (Die Religionsphilosophie Kants, Tubinga,
1899), Schweitzer había planteado el problema moral en Kant, según lo ha
resumido el teólogo Antonio Bentué en un artículo de 1975, del siguiente modo: «No
hay duda de que el pensamiento de Schweitzer está marcado por la crítica
kantiana del conocimiento. Basta recordar el tema de su doctorado en filosofía,
que versó precisamente sobre la filosofía de la religión en Kant. Ahí
Schweitzer es consciente de la aporía gnoseológica del idealismo crítico
kantiano. Y lo destaca. Sin embargo, muestra cómo en el mismo Kant no puede
hablarse propiamente de agnosticismo. La Crítica
de la razón pura puede dejar esa impresión. Pero ella es corregida de hecho
por la Crítica de la razón práctica,
donde Kant funda la religión y la moral. El fundamento profundo de la religión
y de la moral escapa, en Kant, a la aporía de la crítica del conocimiento […]
Para Schweitzer, el imperativo categórico, en el cual Kant funda la moral y la
religión, tiene cierta equivalencia con el fundamento de la ética cristiana; a
saber, la voluntad de Dios. Lo que el imperativo categórico exige del hombre es
que cumpla el deber, más allá de toda consideración pragmática. Asimismo, lo
que la ética cristiana exige al creyente es que haga la voluntad del Padre; es
decir, que ame, más allá de toda consideración finalista o de eficacia
controlable. El amor, como exigencia de la voluntad de Dios, es en sí mismo un
valor absoluto, y, por lo tanto, eficaz con la eficacia propia de la verdad y
del bien absolutos. En cambio, la ética finalista, que busca resultados pragmáticos,
es siempre relativa e intranscendente. Las cosas hay que juzgarlas, señala
Schweitzer, “según la superior voluntad de Dios que alienta en nosotros, para
que no pensemos ya en términos de finalidad humana, sino únicamente en función
de la voluntad divina ... Y así los transformemos en fuerzas de la personalidad
ética de Dios”».
[2] Esta
desvalorización de la forma de existencia terrestre, era lo que odiaba y
despreciaba particularmente Nietzsche en Jesús y en el cristianismo. Le
resultaba insoportable la existencia del Crucificado.
