viernes, 13 de mayo de 2022

 LA MANSA, de F. M. Dostoyevski


Breves reflexiones acerca del relato «La mansa», de Fiodor Mijailovich Dostoyevski

 

ENRIQUE CASTAÑOS

 

 

 

Dostoyevski incluyó «La mansa» en las páginas de Diario de un escritor correspondientes a noviembre de 1876. El título en ruso es «Krotkaya» («Krotkaïa» transcriben los franceses). Me remito a la traducción, directamente del ruso, de Rafael Cansinos Asséns para la legendaria edición de Aguilar de las Obras Completas del inmortal novelista, publicada por vez primera en 1936. He manejado la edición de 1961, donde aparece en el tercer y último tomo, con una extensión de treinta páginas, que vendrían a ser unas noventa en una edición normal. El título de esta breve narración ha sido traducido en otros idiomas como «La dulce», «La tímida» o «La sumisa». Me atengo, insisto, a la versión del eximio literato y polifacético traductor sevillano. Estas interpolaciones estrictamente literarias, ocurren otras tres veces en el Diario: «Bobock. Anotaciones de cierto individuo», publicado originalmente en 1876, en el nº 6 de la revista El Ciudadano; «El campesino Marei», de febrero de 1876, un entrañable y conmovedor recuerdo de infancia del propio novelista; y «Sueño de un hombre ridículo», de abril de 1877, otra indiscutible obra maestra como «La mansa», en esta ocasión una reveladora alegoría en torno al pecado original y al mito de la caída, así como al de la Edad de Oro, en consonancia con la profunda fe evangélica del escritor.

El propio autor nos advierte al principio, en una a modo de introducción, que ha querido hacer una excepción respecto de los habituales contenidos del monumental Diario, en el que vertía sus opiniones personales sobre la actualidad política y cultural, junto con numerosos y extensos artículos de sagaz y aguda crítica literaria. Dice que ha estado trabajando en la «novelita» el mes entero, que es tanto como afirmar que la ha elaborado muy concienzudamente, considerando también necesario justificar o explicar sucintamente por qué la ha subtitulado «Relato fantástico», donde fantástico no alude tanto al fondo de la historia como al modo en que está escrita, alterando libremente las nociones espacio-temporales y otorgando prioridad absoluta a la visión subjetiva, de manera similar a como procedió Víctor Hugo en su obra maestra El último día de un sentenciado a muerte, de 1829.

La mansa está narrada en primera persona por el protagonista varón de la historia, convirtiéndose en un dilatado y pormenorizado monólogo que transcurre ante el cuerpo amortajado, colocado sobre una mesa, de su jovencísima esposa, quien se ha suicidado, arrojándose por la ventana, seis horas antes de ese mismo domingo por la mañana en que el marido comienza a cavilar sombríamente, sentado en una silla, al lado del cadáver de quien está convencido haber amado, tratando de encontrar una explicación lógica a tan fatal e incomprensible desenlace. En ningún momento sabemos cuál es el nombre de ambos esposos, riguroso anonimato que ya había hecho suyo Dostoyevski como aspecto inseparable de la técnica narrativa en su imprescindible Memorias del subsuelo (1864).

La pregunta fundamental que se hace el marido, y con él el lector, es por qué su mujer se ha matado. Quizá sea ésta la narración dostoyevskiana, a pesar de su reducido tamaño y de que muchos podrían juzgarla como una obra muy menor, donde de manera deliberada se omite de modo más contundente una respuesta satisfactoria, una explicación racional, quiero decir, donde más persiste el enigma existencial cuando hemos terminado su lectura. El arcano del suicidio de la muchacha es, en más de un aspecto, consecuencia de la reserva que envuelve ambas personalidades. Eso no quiere decir que Dostoyevski no ahonde con casi intolerable profundidad en los abismos del alma de cada uno de los esposos, pero lo hace manteniendo zonas en penumbra, recodos dificilísimos de atisbar, secretos que permanecen escondidos en la más oculta intimidad. De ahí las múltiples interpretaciones a que se presta no sólo el espantoso suceso, sino también la vida interior de los cónyuges, una palmaria incógnita. El lector permanece, después de haber leído el relato, con un extraño y amargo sabor de boca, pues deberá hallar por sí mismo la solución a un acertijo, si es que tal solución verdaderamente es posible, y sin olvidar que el acertijo está construido en relación a un problema moral, vital, existencial, puramente individual, en ningún caso social.

André Gide, en su libro Dostoievski, publicado originalmente en 1923 (Barcelona, José Janés, 1950), decía que el escritor ruso sigue siendo el hombre «del que nadie sabe cómo valerse», y que nos damos cuenta, al despertar de la lectura de sus grandes obras, que acaba de hacer blanco en algún punto secreto «que pertenece a nuestra verdadera vida», explicación del porqué, a juicio del controvertido autor francés, en nombre de la cultura occidental, algunos hombres inteligentes recusan el genio de Dostoyevski. No debemos, pues, sorprendernos del sinnúmero de rechazos que el inabarcable novelista suscita. La razón aducida por Gide es muy sólida en este aspecto concreto que tiene que ver con el lector. Dostoyevski nos resulta incómodo, demasiado incómodo. Hurga en grado extremo, casi con morbosidad, por entre los intersticios de nuestra alma a través de los de sus personajes, incluso por aquellos que no queremos reconocer ante nosotros mismos, que nos espanta el siquiera pasar de lejos ante ellos. Nos desnuda por completo. Nos deja inermes. Nos obliga a encarar con decisión y dignidad quiénes somos. De otro lado, la vida íntima es más importante que las relaciones de los hombres entre sí. A juicio de Gide ésta sería otra de las causas de las afinidades y rechazos que provoca la lectura de su obra.

Algo de esto se desprende de nuestra «novelita». El marido es un hombre de cuarenta y un años, orgulloso, que ejerce como prestamista. Semejante actividad no es que le entusiasme, pero se ha visto obligado a ella por un desagradable incidente que tuvo lugar en su regimiento, pues la vida militar había sido su sincera vocación desde la juventud. Lo que ocurrió no fue más que un malentendido. Los compañeros de regimiento creyeron sin fundamento alguno que no los había representado dignamente, que no los había defendido con gallardía, cuando un teniente de un regimiento de húsares, estando borracho, los había desacreditado delante del público y de otros oficiales. Es más, nuestro hombre había abandonado el local sin proferir ninguna palabra, siendo él también un oficial. A modo de descargo, los camaradas del regimiento le conminaron a batirse en duelo con el provocador, único modo de resarcir la afrenta sufrida. Pero él se niega, no por cobardía, sino porque no acepta imposiciones de nadie. Además, el asunto, estima él, no le concierne en absoluto. Ante la hostilidad de sus compañeros, decide incorporarse a la vida civil.

Este hombre conoce a la que luego se convertiría en su mujer en su tienda de empeño, una amplia estancia que es aneja a la vivienda. Cuando la muchacha acude por vez primera al establecimiento, no tiene más que quince años y nueve meses. Desde el primer instante se hace visible su extremada reserva, su timidez, su carácter huidizo y asustadizo. No obstante, es orgullosa y no le falta voluntad, determinación. De cabello rubio, es menuda, bien proporcionada y de hermoso rostro. Sus grandes ojos son «azules» y «pensativos». Regresa varias veces, siempre con idéntico propósito: empeñar baratijas, aunque para ella poseen un elevado valor sentimental. Durante un tiempo, el prestamista lleva a cabo ciertas pesquisas sobre la joven, averiguando que es huérfana de padre y de madre desde tres años atrás, y que vive con dos tías carnales, hermanas entre sí, la mayor una viuda con seis hijos y la menor una «solterona feísima». En la casa hay una criada, Lukeria [Gliceria], muy fiel a la muchacha, hasta el punto de irse a vivir con los recién casados cuando el matrimonio eclesiástico tenga lugar. El lector también sabrá, a través del monólogo del prestamista, que la joven es tratada peor que una sirvienta en casa de sus tías, que está malnutrida, incluso que ha sido maltratada físicamente. Debe desempeñar los trabajos más onerosos, como fregar arrodillada el suelo a mano. Hasta la obligan a impartir lecciones a sus díscolos e impertinentes primitos. Pero todo esto, aun siendo grave, no es lo peor. El novelista pasa como de puntillas sobre un hecho decisivo, si bien el prestamista lo explicita con claridad meridiana: «De todo lo cual resultó que la pobre muchacha decidió sencillamente venderse». Lo que encierra la frase no se vuelve a mencionar nunca más, de tal manera que pareciera algo que nada tuviese que ver con nuestra historia, como si fuese un hecho por completo intrascendente y ajeno al curso de los acontecimientos. Pero el lector atento no puede olvidar esa frase escueta, sorprendente, imprevista, que golpea la conciencia. Supone que la angustia, la desesperación, la indigencia de la joven la han conducido a prostituirse, aunque haya sido alguna vez, muy esporádicamente, casi como ocurre con una estrella fugaz que atraviesa el firmamento sin que podamos apenas percatarnos de ello. Sin embargo, no cabe duda que ese hecho ha debido dejar una huella profunda, imborrable, en la muchacha; más aún, que ha depositado en su alma un atormentado sentimiento de culpa. Fijémonos bien. La mansa es inequívocamente pura, honesta, pudorosa, hasta un grado ilimitado. Pero esta pureza sin mácula no es óbice para haber pecado. Puede parecer una paradoja, pero gracias a haber pecado puede uno redimirse. Sólo los pecadores se redimen. Por desgracia, la mansa no se redime, o, más bien, está convencida en lo más profundo no ser posible para ella redimirse. Dostoyevski no ve necesario en este caso insistir en tan delicada cuestión, hasta el punto de que un lector descuidado puede olvidarse fácilmente de ella. No obstante, la mansa es una hermana espiritual menor de esas sublimes encarnaciones dostoyevskianas, únicas en toda la literatura universal, que son, por poner los tres ejemplos más señeros, Sonia Marmeladov, Nastasia Filíppovna y Katerina Nikoláyevna, esas prostitutas de corazón puro, de alma limpia, de increíble integridad moral, que encontramos entre las páginas de Crimen y castigo, de El idiota y de El adolescente. En el caso concreto de Katerina, no es exactamente una prostituta, ni siquiera ocasional, aunque mantiene relaciones ilícitas con Versílov, el padre biológico de Arkadii, el adolescente. Puede haber quien piense que lo que acabo de decir sea una contradicción, una paradoja, pero así son esas criaturas dostoyevskianas que nos mueven a la piedad y a la compasión; mejor aún, con las que nos identificamos plenamente, pues siempre que surgen estas encarnaciones femeninas en la novelística de Dostoyevski remiten inexcusablemente a María Magdalena, su modelo inigualable e imperecedero para el corazón de los hombres. El novelista no insiste en esta ocasión, no se recrea en tan problemático aspecto; de ahí que haya dicho que la mansa sería una hermana menor de aquellas otras tres supremas personificaciones, tan complejas las dos últimas.

Desde el primer momento en que tiene trato con ella, el prestamista está decidido a alcanzar un ascendiente sobre la mansa, a mantener una relación de superioridad, a triunfar «sobre la pobre chica». Se complacía en imponerse a ella, en agigantarse «a sus ojos». Ya hemos recordado que era orgullosa. Sobre esta faceta tan destacada del carácter en las mujeres, piensa él: «Las orgullosas están particularmente bien cuando…, bueno, cuando no podemos dudar de nuestro ascendiente sobre ellas». Finalmente, se decide a desposarse con la muchacha. Ésta tiene por entonces un pretendiente que la acecha desde hace un año, un comerciante cincuentón que posee dos tiendas de ultramarinos, un individuo repulsivo y lascivo que ha enviudado dos veces, con hijos de ambas mujeres, a las que maltrató hasta que ellas murieron. Todo este plan de matrimonio interesa particularmente a las tías de la mansa, quienes presuponen que pueden obtener algún beneficio económico de ello, aunque aparenten hipócritamente un leve desagrado. De hecho, el prestamista las compensará con unos pocos centenares de rublos, a fin de evitar cualquier oposición. Ahora bien, ¿qué piensa de todo esto la joven?; ¿desea verdaderamente casarse? El prestamista es insistente, forzando de una manera suave, aunque sin dejar, al fin y al cabo, de apremiar, que elija entre uno de los dos, que tome una resolución definitiva. La chica, que quizás carezca aún de suficiente madurez, que está en cierto modo bloqueada, que malvive junto a sus insensibles tías, que sufre interiormente, acaba cediendo, optando, como si dijéramos, por el mal menor, a saber, por el prestamista, de quien, ni mucho menos, está enamorada. Tampoco él parece estarlo, sino que todo apunta a que se casa por conveniencia, por estabilizar su vida, por no continuar estando solo. Dostoyevski elude conscientemente hablar de motivaciones groseramente carnales, sensuales. No cabe duda alguna, en este sentido, que el prestamista respeta en todo momento a la muchacha, que la trata con educación, que es considerado. Pero, y esto no puede ser desdeñado si queremos esclarecer mínimamente las causas del suicidio de la mansa, no sólo está aquella cuestión decisiva de querer imponerse a su esposa, mostrar una suerte de superioridad moral, «hacer el papel de un salvador», lo cual conlleva inexorablemente una humillación hacia la joven, sino que, de manera a todas luces insólita, ha decidido que ella debe descubrir, por sí misma, quién es él, qué secretos guarda su corazón, qué idea tiene de la existencia. Es como si quisiera domarla, poseerla anulando la propia personalidad de la moza. Al lector le cuesta comprender los oscuros y retorcidos propósitos del esposo: «Yo notaba muy bien que ella estaba todavía terriblemente triste, pero … agravé aún más, con toda intención, la cosa»; adviértele que no ha de faltarle nunca de comer, pero que de ir al teatro o a bailes, esto es, de divertirse, por ahora nada: «Aquel tono severo me encantaba». Él odiaba en realidad la tienda de préstamos, y, de algún modo, quería «vengarse de la sociedad». La mansa lo ha adivinado, más por intuición que por neta inteligencia. La facultad de la intuición vinculada a la experiencia vital no sólo es fundamental en el propio Dostoyevski respecto de la pretendida superioridad del encumbrado conocimiento racional, sino también en muchos de sus más consumados personajes. Sobre esta cuestión, abordada por multitud de críticos, se detiene particularmente el pensador y teólogo laico ruso Pablo Evdokimov en su librito Introducción a Dostoyevsky (en torno a su ideología), escrito a principios del decenio de 1940 (Cartagena, Murcia, Athenas Ediciones, 1959). El caso es que la apesadumbrada muchacha lo ha intuido, y ha acertado, como no tiene por menos que admitir su esposo: «De suerte que su aguda observación de aquella tarde sobre si yo me vengaba, no había estado tan fuera de lugar».

Cuando ella, al principio de hacerse novios, se sinceraba con él, le hablaba de sus padres, mostraba algún tipo de emoción, el prestamista respondía de modo distante, desapacible: «Pero yo echaba inmediatamente un jarro de agua fría sobre su entusiasmo. Precisamente en eso estribaba mi plan. A sus primeros arrebatos respondía yo con mi silencio». Ansiaba «parecerle un enigma». Pero, ante el cadáver de la desgraciada, reconoce tímidamente su error: «Para obligarla a adivinar este enigma, no pude yo acaso hacer gala de mayor necedad. En primer término, seriedad …». Aspecto esencial del comportamiento del prestamista ante la muchacha es el silencio, el cual derivaba directamente de su orgullo. El silencio entendido como un arma de dominación, de sumisión, de anonadamiento. Durante los iniciales ejemplos consecutivos de semejante actitud del esposo, ella le contradecía, le contestaba, pero, al poco tiempo, «fue callando paulatinamente, hasta terminar por no decir nada». En la inicial rebeldía de la joven jugaba un papel importante la «puerca tacañería» del esposo, la suma importancia que éste concedía al dinero, ejerciendo un férreo control sobre la contabilidad doméstica. Había establecido rígidamente el gasto diario, tan sólo un rublo, al que, como una benevolente concesión añadió de propina treinta copeicas [el kopek o kopeika era entonces y es todavía la centésima parte del rublo]. La más destacada muestra de rebelión ocurrió en cierta ocasión en que, habiéndose quedado ella al cuidado de la tienda, pues él confiaba en que habría de seguir a rajatabla las instrucciones dadas respecto del comportamiento con los clientes, accedió a entregar más dinero del permitido a una mujer que vino a cambiar un objeto personal previamente empeñado. La esposa había estado presente cuando el marido negóse a semejante canje, y, no obstante, habiéndose ausentado accidentalmente aquél, y dado que la mujer había vuelto, la mansa actuó por su cuenta, apiadándose, quién sabe, de esa desconocida, de la que había podido observar su previo estado de zozobra. El hombre no reaccionó con especial severidad, cosa que, por lo demás, nunca hacía, pero sí la apartó de esa tarea.

Hemos mencionado, y no es baladí, la proverbial mezquindad del marido. Sin embargo, en este aspecto, como en muchos otros, mostraba una ostensible contradicción. Ésta se puso claramente de manifiesto durante la grave enfermedad de ella, que la tuvo postrada seis semanas en la cama, con mucha fiebre, lo que la hacía delirar, temiéndose seriamente por su vida. No se apartó apenas de su lado, cuidándola como si fuera su hija, haciéndose relevar únicamente por Lukeria, que le profesaba un entrañable cariño a su señorita. No reparó en gastos. Hizo llamar a un médico alemán de cierta notoriedad, un tal Schröder, a quien abonaba por cada visita a la enferma la cantidad de diez rublos.

Pero antes de la enfermedad, la rebelión de la esposa manifestóse en un asunto muy concreto que deterioró notablemente unas relaciones ya de por sí difíciles, sin contar con la independencia mostrada unilateralmente en la tienda respecto del valor concedido a los objetos que empeñaban los clientes. El caso fue que la chica conoció a aquel teniente del regimiento de húsares contra quien habíase negado el prestamista a batirse en duelo cuando era aún oficial. Se lo hizo saber. Estaba confundida. Creía ingenuamente que su marido se había comportado como un cobarde. No acertaba a comprender por qué no se había sincerado con ella, ocultándole el incidente desde el noviazgo. Él le expresó con rotundidad que se equivocaba, que la valentía había consistido precisamente en no entrar al trapo, en perseverar en su autonomía de criterio, aunque ello le hubiese obligado a abandonar el servicio y vivir miserablemente durante tres años, hasta que heredó de su madrina tres mil rublos, parte de los cuales invirtió en abrir la casa de empeños.

La chica se las arregló para concertar una cita con aquel individuo, el susodicho teniente, un tal Yefímovich. Pero el marido no se quedó atrás. Logró esconderse, sin duda con la ayuda de alguna patrona, en la habitación contigua a la de la entrevista, pudiéndolo oír todo. En los encendidos elogios que él, en su monólogo, dirige a su esposa en relación con esta cita secreta, en la que se dejan traslucir las lúbricas intenciones del despreciable Yefímovich, volvemos a estrellarnos de nuevo con las irracionales contradicciones de un hombre enigmático y oscuro. Dice que, durante una hora, asistió «a la lucha interior de una mujer, la más noble y casta de este mundo, con el ser más corrompido y depravado», que aquella a quien él había tenido hasta entonces por una «pazguata», una «inocentona» y una «inexperta», se condujo con «aquel santo desprecio que a la criatura dotada de pureza inspira el vicio». Concluye afirmando «que pude cerciorarme de la aversión que me tenía; pero también pude comprobar hasta qué punto era inocente y pura». Sale él de su escondite, el degenerado queda desconcertado, profiere algunas palabras con tintes de bravuconería fatua, y los esposos regresan silenciosos a casa. ¿Cómo se compadecen semejantes encarecimientos con el hecho de que esa noche fuese la primera en que no se acostaron ambos cónyuges en la misma cama, terminando ella por echarse en un diván situado junto a la pared? Bien es verdad que la decisión fue de la chica, pero ¿por qué no trató él de disuadirla?; ¿por qué ese lacerante silencio?; ¿por qué no le comunicaba con toda franqueza que la estimaba, incluso que la amaba, pudiendo libremente disponer ella de su persona, aunque fuera para abandonarlo? Esto último, la verdad sea dicha, siempre se lo concedió él. Si ella permanecía a su lado era por su propia voluntad, sin coacción de ningún tipo.

Asimismo, con anterioridad a la enfermedad, aconteció un hecho decisivo, el auténtico punto de inflexión de toda la historia, pues si algo lo caracteriza es que pudieron ambos, en secreto, delante el uno del otro, pero sin revelar nada de sus pensamientos más íntimos, medir sus respectivas fuerzas, sus escondidas intenciones, sus individuales capacidades, en suma, hasta dónde estaba dispuesto a llegar cada uno. En realidad, el lector nunca tendrá la certeza absoluta del conocimiento que, de la casi inverosímil situación creada, cada uno de los esposos poseerá respecto de los propósitos del otro, especialmente ella, que es posible que siempre permanezca en la duda sobre si él finge o no. ¿O lo había descubierto todo, es decir, había calado hasta lo más recóndito esa supuesta personalidad enigmática del marido, guardando para sí tan revelador hallazgo? El prestamista acabará por admitir esto último, y el lector, posiblemente, asentirá con él.

El caso es que un día, sobre las ocho de la mañana, estando él todavía en la cama, aunque despierto, abrió por un instante los ojos y vio a su esposa de pie en la habitación con un revólver en la mano, el mismo que el prestamista había adquirido para protegerse en la tienda y que previamente había mostrado sin tapujos a su mujer. Él cerró los ojos de nuevo, simulando continuar dormido, pero al pronto sintió el frío del acero del cañón del arma sobre una de sus sienes. Transcurrieron unos minutos. De improviso, él abrió sus ojos, encontrándose con los de ella durante un segundo. Otra vez volvió a cerrarlos, decidido a no volverlos a abrir, ocurriese lo que ocurriese. ¿Pudo ella pensar que en realidad estaba dormido y que los abrió mecánicamente, como en un sueño? La tensión llegó a un límite extremo. Se trataba de un desafío mutuo, particularmente por parte de él, a fin de hacerle comprender de una vez por todas que no era un cobarde. Ella disponía ahora de plena libertad para apretar o no el gatillo. Al fin retiró el arma. Cuando él volvió a abrir los ojos, su esposa había desaparecido ya de la estancia. ¿Adivinó ella el fingimiento del marido? ¿Llegó a estar resuelta, aunque fuera fugacísima o incluso inconscientemente, a deshacerse de él? Más importante aún que estas preguntas es el nefasto efecto que el suceso produjo en el alma de la chica, pues, a diferencia de lo que el prestamista creyó como lo verdaderamente relevante, a saber, que había dado muestras de su inequívoca valentía, en realidad había producido una desastrosa humillación en la muchacha. Él, ni mucho menos es ajeno a ello. Todo lo contrario. Actuó muy conscientemente. Las palabras de su monólogo lo confirman: «… suponiendo que hubiese ella adivinado la verdad y supiese que yo no dormía, tenía yo que humillarla, que anonadarla con mi prontitud a dejarme matar … ¿Qué me importaba ya la vida a mí después de haber visto que la criatura que yo adoraba me había puesto en la sien el revólver? … ¡He vencido, he vencido…, y la he domado para siempre!» Más aún: «Al aguantar yo el cañón del revólver contra mi sien me vengué de todo mi sombrío pasado. Y aunque no lo supiera nadie, ella sí lo supo, y eso lo era todo para mí…». Ese mismo día compró una cama de hierro para ella y un biombo, colocándolos en la alcoba, con el fin de consumar la ruptura, aunque fuese temporalmente. Aunque no le dijo nada, «aquella cama vino a decirle que yo lo había visto y lo sabía todo». Por la noche volvió a colocar el revólver encima de la mesita. Ella se acostó en la cama de hierro: «… nuestro matrimonio estaba deshecho; estaba vencida, pero todavía no se la podía perdonar». Démonos cuenta del intrincado e inasequible modo de razonar del prestamista. Advertimos ciertos paralelismos con la irracionalidad, con la ausencia de lógica que guía el pensamiento del anónimo personaje de Memorias del subsuelo. ¿Qué pretendía demostrar con su actitud ante una muchacha de dieciséis años? Si era cierto que la quería, que la consideraba pura y casta, ¿a qué ese inextricable y sinuoso proceder? La única explicación plausible era algo ya señalado: que anhelaba conquistar una superioridad moral sobre la chica, domeñarla, inducirla a que poco menos que lo reverenciase. Pero, al no tener en cuenta los íntimos y sagrados sentimientos de ella, al no reparar en que tenía delante un ser más maduro, más emancipado, más silenciosamente rebelde de lo que él pudiera nunca sospechar, originó un enrarecimiento en la relación, una desconfianza, un inconfesable sufrimiento que desembocaría en un trágico final.

Después de este penoso y capital incidente en el hilo narrativo, aconteció la grave enfermedad de la esposa, durante mes y medio del primer invierno desde el casamiento. Pasó el invierno y llegó la primavera, y con ella el mes de abril. Fue precisamente a mediados de abril cuando todo se quebró. Cuando se restableció de su dolencia, comenzaron ambos a mirarse a hurtadillas. Él continuaba con su obsesivo y fijo juicio: «… el pensamiento de su humillación me resultaba, a pesar de todo, decididamente grato». Y ello a pesar de que «a veces me inspiraba compasión». Un mes antes de mediados de abril «había notado en ella una cavilosidad extraña», no sólo «taciturnidad, sino ensimismamiento profundo». Un día de abril púsose, inesperadamente, ella a cantar en su presencia, aunque, como confesó Lukeria, solía hacerlo cuando su marido se ausentaba. Éste interpretó aquello como una prueba evidente de que lo había olvidado por completo, que se había desentendido de él. Pero, de nuevo vuelven a surgir aproximaciones efímeras entre ambos, de todo punto incomprensibles, por la ternura que descubren, como cuando él le susurra que la quería mucho, que se conforma sólo con besarle la ropa, que lo único que desea es adorarla, provocando en ella, paradójicamente, un susto ingobernable, que la hace prorrumpir en «sollozos y tiritones», presa de «un ataque de nervios terrible». Al conducirla él hasta la cama, es ahora ella quien le ruega que se tranquilice, que no se atormente, echándose de nuevo a llorar. Él no sabe cómo consolarla. Le confiesa la firme decisión de traspasar la tienda, de marcharse juntos, por una larga temporada, a la localidad francesa de Boulogne-sur-Mer, junto al Paso de Calais, aprovechando los consabidos tres mil rublos de la herencia de la madrina, y, al regresar, comenzar una nueva vida. Ella continuaba llorando. Sin embargo, le confiesa: «¡Y yo que pensaba que tú me ibas a dejar sencillamente!» Pero él está seguro de que ha dicho esto «contra su voluntad».

El domingo del suicidio, todo ocurrió muy rápido. Lukeria estaba sola con su señorita. No le perdía ojo. A cada momento echaba una mirada al dormitorio. Parecióle oír un ruido extraño y se acercó sin tardanza. No había sido nada. Al poco rato, al volver a mirar, vio a la joven de pie, echada sobre el muro, junto a la ventana, con la mano sobre la mejilla, pensativa, tanto, que no se dio cuenta de su presencia. Estaba completamente absorta en sus propios pensamientos. Lukeria se tranquilizó. Pero no había hecho más que volver a la cocina, cuando de nuevo escuchó otro ruido. Esta vez sí. La mansa se había subido al alféizar de la ventana, de espaldas a la habitación, apretando con fuerza sobre su pecho un icono que representaba a la Virgen María. Lukeria gritó. La mansa hizo un ademán para volverse, pero se arrojó al vacío, «con el icono apretado contra el pecho». Eso fue todo. Al regresar el marido, que se culpaba de no haberlo hecho cinco minutos antes, encontróse con el cuerpo inerte de su esposa sobre la acera. Es en estos momentos cuando asoma el Dostoyevski asombrosamente capaz de describir los más nimios detalles, de manera tan escrupulosa que se nos hacen insufribles, causándonos una desazón muy honda, moviéndonos a esa clase de compasión que no acertamos a explicar. Como cuando insiste una y otra vez en la observación de un vecino, el cual repite pertinazmente que tan sólo había junto a la cabeza de la suicida «una cucharada de sangre». El bello rostro de la mansa no había padecido ningún rasguño, manteniéndose incólume, sin la más mínima deformación.

Dejemos que el marido se exprese ante el cadáver de su esposa yacente sobre una mesa: «¿Por qué se ha matado ella?... Siempre quedará por resolver esa cuestión. Mi amor la asustó; ella se preguntó concienzudamente: “¿Debo o no debo aceptarlo?”, y no pudo sufrir esa pregunta y optó por la muerte … había prometido demasiado, se asustó; temió no poder cumplirlo…». ¿Quiere decirnos con esto el marido que ella se ha matado por creer que no era capaz de amar como se debe amar verdaderamente? Y continúa: «Pero ella era demasiado honrada, demasiado pura, para contentarse con un amor como el que necesitaba el tendero; no quería engañarme de ese modo … No sabría decir si me estimaba o despreciaba … Yo la atormenté hasta causarle la muerte; eso es todo».

A veces pensamos que pretende justificarse; otras, que se considera sencillamente culpable. No sabemos con qué carta quedarnos. ¿Es que hay que elegir inexcusablemente una? Es posible que se matase por pura desesperación, por no encontrar ninguna salida, por tener que vivir junto a un hombre que no ama, ella, una muchacha que ha sufrido mucho, pobre, desamparada, sola. La soledad, ésa es la auténtica desdicha, concluye finalmente el novelista a través del monólogo de su inaccesible personaje. Pero aún más impenetrable es la mansa. ¿Se puede, en verdad, entrar en los recovecos más secretos del alma? Dostoyevski lo ha conseguido con muchos de sus más conspicuos personajes. En esta ocasión, sin embargo, pareciera como si dejara premeditadamente una interrogatio a la que no es posible responder.

Málaga, 13 de mayo de 2022, festividad de Nuestra Señora de Fátima.

 


INTRODUCCIÓN A DOSTOYEVSKI, por Pablo Evdokimov


Resumen de Introducción a Dostoyevsky (en torno a su ideología). Pablo Evdokimov. Cartagena (Murcia), Athenas Ediciones, 1959. Traducción de Alberto Colao Sánchez. Publicado originalmente en francés ca. 1942.

 

*El ideal social de toda la humanidad era para él como una especie de fraternidad cristiana universal que abrazara a todos los pueblos, Oriente y Occidente.

*El verdadero santo no es creación del novelista, sino de Dios. Evdokimov coincide con François Mauriac en que no es posible escribir la novela sobre la santidad, ni siquiera el propio Dostoyevski, que sería el único capaz de haberlo intentando con alguna posibilidad de éxito.

*El nombre de Stavroguin [la más diabólica encarnación de todos los personajes dostoyevskianos] lleva en sí la idea de cruz: stauros.

*Todo el interés de Dostoyevski está concentrado en torno al hombre. Lo que quiere es descubrir qué es el hombre, conocer lo más profundo de su esencia. Ahora bien, la existencia del hombre es inseparable de la existencia de Dios.

*Los héroes de Dostoyevski, que tan diversos son en ciertos aspectos, tienen entre sí ciertas características comunes: son gente que no hace nada, pero habla mucho y realiza actos imprevistos, ilógicos, que no justifica su situación social.

*Dostoyevski se contenta con dejar constancia de que «la verdad no es verosímil». Ya Kierkegaard había escrito que el deseo de verosimilitud destruye el cristianismo (Der Begriff des Auserwählten / El concepto del elegido).

*En la coexistencia incompatible del mal y la libertad es donde reside la tragedia del hombre.

*Los elementos naturales de la moral se hallan trazados en el tipo de Dimitri Karamazov, quien tiene un conocimiento inmediato del bien.

*Ivan Karamazov erige la razón como principio de vida. El bien de Ivan se identifica con el bien heroico de la ética de Kant. «Ivan, suplantando el lugar de Dios, tiene una idea»: el bien autónomo es un principio puramente humano e inmanente, «la humanidad encuentra en ella misma la fuerza de vivir para la virtud». Un amor abstracto hacia la humanidad, cuya fuente es «el respeto a la ley», viene a sustituir al amor concreto hacia el prójimo.

*Evdokimov resalta que no se deduce el amor de la naturaleza, porque pertenece a un plano superior, al espíritu, al plano superior del ser, pues el amor es la presencia de Dios en el hombre y del hombre en Dios. Es el sentimiento religioso el que hace que la vida moral pase de lo abstracto a lo concreto, de lo ilusorio a lo real. El conflicto halla su solución en el bien concebido esencialmente como amor: Alioscha Karamazov. En esto es donde no existe más desacuerdo entre el ser y el deber. A esta fase del bien corresponde el estado supraético de la santidad.

*Todo el esfuerzo de Dostoyevski tiende a impedir que la libertad y el amor se erijan en rígido sistema que constriña. El amor se opone al conocimiento abstracto que objetiva al ser. El amo, ergo sum [amo, luego soy] de Dostoyevski expresa la identidad del ser y del amor. El hombre, en el objeto de su amor, reconoce el plan divino de que es objeto él mismo, reconoce el amor particular de que Dios le hace objeto, reconoce la faz eterna de Dios. En su amor a Dios, el hombre descubre el amor que Dios le tiene. El pensador espiritualista francés Jacques Paliard (1887 – 1953), en su libro Le Théorème de la connaissance, dice que «el alma humana no aspira al amor porque existe, sino que existe porque aspira al amor». Al afirmar su amor, el hombre afirma la existencia de los objetos de ese amor, y esto no es posible sino afirmando la existencia de Dios. Yo amo, yo tengo parte en el amor, luego el Amor existe. Uno de los representantes franceses de la llamada «filosofía del espíritu», Louis Lavelle (1883 – 1951), dice que la verdadera fórmula, en lo que se refiere al sentido del cogito, sería: «Pienso, luego Dios existe» [Descartes había dicho: cogito, ergo sum, esto es: pienso, luego existo]. Reflejar la esencia divina, definirse basándose a la vez en ella y en sí mismo como ser semejante a Dios, eso es existir. Ser significa amar y ser amado. Todo hombre es amado de Dios de un modo único, propio para él, y ese amor es el que constituye su ser y su persona.

*La única solución digna del hombre está fuera de la historia. Las visiones de Dostoyevski están por encima de las fases puramente humanas. Dostoyevski muestra que el punto culminante de la historia terrenal es el que marca su paso a la historia celestial.

*En la Leyenda del Gran Inquisidor, Dostoyevski se refiere a las tres tentaciones de Jesús en el desierto. La tentación del pan, esto es, cuando el demonio le dice que convierta las piedras en panes, alude al igualitarismo. La segunda tentación, la del milagro, cuando el demonio le dice a Jesús que se arroje desde el alero del Templo, a lo que no tiene nada que temer, pues sus ángeles lo cogerán, alude a la supresión de la ciencia, que quedaría en manos de muy pocos; la ciencia dejaría de ser la libre búsqueda de la verdad. La tercera tentación es la del poder, cuando el demonio le muestra a Jesús una vastísima extensión de terreno, diciéndole que todos los reinos del mundo serán suyos si se prosterna ante él y lo adora; esta tercera tentación alude al Estado totalitario, esto es, a la supresión completa de la libertad individual.

*El escritor y ensayista ruso Vasili Rozanov (1856 – 1919), en su estudio El Gran Inquisidor, dedicado a ese celebérrimo relato inserto en la novela Los hermanos Karamazov, dice que las tres tentaciones a que fue sometido Jesús en el desierto, son los tres modos de negación de la libertad humana.

*La esencia de toda utopía de paraíso terrenal consiste en la supresión de la persona y de su libertad. Para Dostoyevski, el utopismo es el producto del bien abstracto que no se funda ni en Dios ni en el prójimo.

*Individualismo y colectivismo como principios opuestos que tratan de dar una respuesta -fracasada- al ansia de trascendencia en el hombre.

*La ilimitada libertad diviniza al hombre, en el sentido de que lo deja deshumanizado. La igualación lleva consigo la esterilización del genio, y, a fin de cuentas, su supresión.

*La naturaleza sola es impotente para destruir ese parásito suyo que es la fuerza del mal.

*La Encarnación significa que el Dios de la Historia se hace Dios en la historia.

*En el capítulo de Los hermanos Karamazov titulado «¡Así sea!» (libro II, cap. V), se distinguen dos corrientes, una representada por el padre Paisii y por Ivan Karamazov, y la otra por el staretz Zosima. Según la primera, la Iglesia «es verdaderamente un Reino … que está destinado a reinar», y «el Estado debe, al fin y al cabo, mostrarse digno de ser únicamente una Iglesia y nada más que eso». Por su parte, Zosima, interpretando el pensamiento de Dostoyevski, neutraliza el elemento utópico y restablece la perspectiva escatológica. La teocracia no se impone por la fuerza al Estado y está limitada por la Iglesia. El movimiento comienza orgánicamente por abajo, por el pueblo. Zosima habla de la transfiguración de «la sociedad cristiana», que no es aún más que «una unión casi pagana». Según las severas palabras de Dostoyevski, la Iglesia «está paralizada», no alcanza todavía la plenitud de su misión, la cual no se realizará sino «al fin de los siglos».

*La teocracia es el advenimiento cualitativo del espíritu, un punto culminante, una última llamada a la libertad del mundo, partiendo del bien revelado en toda su plenitud humana; es, al mismo tiempo, el juicio que determina el momento en que el destino humano hará su tránsito al otro plano del ser. El ideal de la teocracia se distingue netamente del Reino de Dios; es un ideal que se sitúa dentro de los confines de la Iglesia y en la perspectiva escatológica. Lo que se acentúa es la conversión interior. El que los problemas económicos y jurídicos se solucionen no puede tener otro principio que un profundo cambio en el hombre mismo.

*La técnica no tiene poder alguno sobre el espíritu.

*En su libro Politique de la personne (1934), Denis de Rougemont refiere lo que en cierta ocasión dijo el pensador existencialista cristiano ruso León Chestov (1866 – 1938) a sus alumnos: «Al parecer existen dos teorías completamente opuestas en lo que respecta a los orígenes de la especie humana. Pretenden unos que el hombre descienda del mono; otros creen que ha sido creado por Dios. Las disputas en torno a esta cuestión son enormes. Yo opino que unos y otros yerran con tanto disputar porque todos tienen razón. La teoría que yo mantengo es la siguiente: Los que piensan que el hombre desciende del mono, descienden efectivamente del mono y constituyen una raza aparte, distinta de la raza de los hombres creados por Dios, los que creen y saben que han sido creados por Dios». Esas palabras, comenta Evdokimov, manifiestan el carácter indemostrable de la experiencia religiosa: existe o no existe, pero nada de demostraciones.

*El físico alemán Hans Reichenbach (1891 – 1953) afirmaba que «las matemáticas son seguras, pero carecen de contenido; la física tiene un contenido, pero no ofrece seguridad». Por su parte, Henri Bergson hace notar en La evolución creadora que el entendimiento humano, con su función unificadora, es el Dios formal de Kant.

*El teólogo protestante suizo Charles Secrétan (1815 – 1895) se opone frontalmente al idealismo de Hegel cuando éste decía que «todo lo racional es real y todo lo real es racional». Secrétan, por el contrario, afirma que «lo real no es racional; es superior a la razón. Si la razón llega a comprenderlo es porque se sobrepasa a sí misma». Por su parte, Pascal decía: «El último paso que la razón puede dar es el reconocer que existen infinidad de cosas que están fuera de su alcance. Si la razón no llega hasta reconocer eso, es que es débil. Y si las cosas naturales están por encima de sus alcances, ¿qué habremos de decir de las sobrenaturales?»

*La teología apofática (esto es, la teología negativa, la que nos dice lo que Dios no es) nos enseña que Deus est Deus absconditus, y la intuición mística sostiene que, aunque el mundo sea algo dudoso, Dios es algo cierto; más fácilmente se podría dudar del mundo entero y de sí mismo que de Dios.

*Las tesis de Dostoyevski tienen el carácter de intuiciones directas y testimonian una experiencia concreta. Su obra es un «realismo» de último grado y una «descripción de la experiencia» (por emplear los términos del pensador espiritualista francés René Le Senne [1883 – 1954] en su libro Obstacle et valeur, de 1934), al mismo tiempo que se mantiene en una posición esencialmente socrática: el conocer los límites de la razón, la docta ignorantia de que hablaba Nicolás de Cusa, esa «sabia ignorancia que se conoce a sí misma», como decía Pascal.

*La existencia de Dios no depende de pruebas racionales; al contrario, la naturaleza humana lleva tejida en sus tuétanos la idea de Dios; es una idea de la que el hombre no puede deshacerse, una idea que orgánicamente, y más aún, ontológicamente es inherente al hombre, una idea que, como San Bernardo dice, es un huésped escondido más íntimo que nuestra misma intimidad.

*O bien el espíritu humano se lanza por encima del mundo hacia la inmensidad infinita de lo absoluto, hacia un encuentro total con el Dios que se revela, o bien Dios se presenta bajo la forma de un dios inmanente que no es ni personal ni revelado, sino el mismo hombre tributando un culto religioso al saber humano. Ése es el dios de las ecuaciones matemáticas, el dios euclidiano de Ivan Karamazov. El hombre así divinizado rechaza el escándalo de la Encarnación, a saber: que la Encarnación sea un puro hecho, contingente e histórico, sin dejar por ello de ser meta-histórico. Contra ese hombre divinizado, contra la idea de Dios como un mero movimiento de un devenir sin término, leemos lo siguiente en la novela El Idiota: «La esencia del sentimiento religioso escapa a toda clase de razonamientos. Hay y habrá siempre en ese sentimiento algo que es imposible captar, algo que es inaccesible a la argumentación de los ateos».

*El principio de la razón, según Hegel, es una identidad abstracta, mientras que el dominio de la mística es una identidad concreta. No es que el orden místico se oponga al orden racional, sino que rebasa completamente su perímetro. La intuición mística está orientada hacia la metalógica.

 

 

 


DOSTOIEVSKI, por André Gide


Resumen de Dostoievski. André Gide. Barcelona, José Janés, 1950. Traducción de Salvador Marsal. Publicado originalmente en francés en 1923.


*Estaba convencido íntimamente de que «en el pensamiento ruso se concilian los antagonismos» de Europa. «Sí, yo comparto -escribe desde Siberia- su opinión de que Rusia absorberá a Europa, pues ésta es su misión». Califica a su país como una nación vacante «capaz de ponerse al frente de los intereses comunes de la humanidad entera». Considera al alma rusa como «un terreno de conciliación de todas las tendencias europeas». Convencido de que «la índole de la futura actividad rusa debe de alcanzar el más alto grado de panhumanismo», y de que «la idea rusa constituirá tal vez la síntesis de todas las ideas que, con tanto aliento y tanta perseverancia, desarrolla Europa a través de sus distintas nacionalidades».

*Dostoyevski sigue siendo el hombre «del que nadie sabe cómo valerse».

*Nos damos cuenta, al despertar de sus libros -incluso cuando nuestra razón se resiste a prestar su total asentimiento-, que acaba de hacer blanco en algún punto secreto «que pertenece a nuestra verdadera vida». Ésta es, a nuestro modo de ver, la explicación del porqué, en nombre de la cultura occidental, algunos hombres inteligentes recusan el genio de Dostoyevski.

*Las relaciones del individuo consigo mismo o con Dios, prevalecen en Dostoyevski sobre todos los demás problemas.

*La vida íntima es más importante que las relaciones de los hombres entre sí. Ahí reside el secreto de Dostoyevski y lo que mueve a algunos a considerarle tan grande e importante, y a muchos otros a encontrarlo insoportable.

*No hay cuestión, por trascendente que sea, que no aborde la novela dostoyevskiana.

*Las ideas sólo alientan en Dostoyevski en función del individuo. Las novelas de Dostoyevski, aun siendo las novelas más densas de pensamiento, no son nunca abstractas, sino novelas, los libros más palpitantes de vida que yo conozca.

*Dostoyevski no se ha buscado nunca a sí mismo; se ha entregado apasionadamente, desatinadamente, en su obra. Se ha perdido en cada uno de los personajes de sus libros, y por eso se vuelve a encontrarle en cada uno de ellos.

*Dostoyevski escribió: «No hay que malbaratar la vida por ningún objetivo».

*La lectura y la meditación del Evangelio fueron para Dostoyevski de una importancia capital. Todas las obras que escribió después [de su condena en Siberia] aparecen saturadas de la doctrina evangélica. El efecto contrario tuvo esa lectura en Nietzsche.

*La esencia del sentimiento religioso no puede, en modo alguno, aprehenderse mediante representaciones racionales; no le afecta tampoco ninguna mala acción, ningún crimen, y es independiente de todo ateísmo: se trata y se tratará siempre de algo totalmente distinto; hay aquí algo que los ateos soslayarán siempre y nunca hablarán de ello.

*El ruso se muestra siempre propicio a confesar sus errores -incluso ante sus enemigos-, dispuesto siempre a humillarse y a acusarse a sí mismo … La idea de una confesión, no ya a oídos del sacerdote, sino una confesión delante de cualquier persona, en presencia de todos, aparece como una obsesión en todas las novelas de Dostoyevski.

*La humildad abre las puertas del paraíso; la humillación, las del infierno. La humildad entraña una especie de sumisión voluntaria, libremente aceptada. Ahí está la verdad de las palabras evangélicas: «Aquel que se humilla será ensalzado». La humillación, por el contrario, envilece el alma, la deforma, la seca, la irrita, la marchita. Causa, en fin, una especie de lesión moral de muy difícil curación … No existen, a mi entender, deformaciones y desviaciones de carácter que no tengan su origen en alguna humillación inicial. La madre de Nikolai Vsevolodovich Stavroguin dice que su hijo es un hombre digno, «cuyo orgullo fue prematuramente herido». Si Nicolás -prosiguió Varvara Petrovna- hubiera tenido siempre a su lado a un Horacio tranquilo, «grande en su humildad», tal vez se hubiese desembarazado de ese demonio de la ironía que ha arruinado su existencia (Demonios).

*Como en el Evangelio, en la obra de Dostoyevski el reino de los cielos pertenece a los pobres de espíritu. En ella, lo que se opone al amor no es tanto el rencor como las elucubraciones del cerebro. Los personajes más peligrosos y más nocivos de Dostoyevski son los más intelectuales. Estos personajes sólo entran en el Reino de Dios prescindiendo de su inteligencia, abdicando su voluntad personal y haciendo un total renunciamiento de sí mismos.

*Dice Versílov en El adolescente: «Desarrollar una idea… No; prefiero hablar sin necesidad de desarrollar nada. Y, cosa curiosa, casi siempre que me propongo desarrollar una idea de cuya bondad estoy convencido, antes de dar fin a mi tarea, ya se ha debilitado mi fe…».

*Su obra aparece inmersa en la realidad. Brota de la confluencia del hecho con la idea, de la confusión de uno y de otra, de un modo tan perfecto que es imposible afirmar cuál de los dos elementos prevalece. En consecuencia, pues, las escenas más realistas de sus novelas son, asimismo, las más densas de significado psicológico y moral.

*Dostoyevski no pretende en ningún caso influir nuestra opinión.

*Lo que en un libro de Dostoyevski importa en primer lugar, como en una pintura de Rembrandt, es la sombra. Dostoyevski agrupa los personajes y los acontecimientos proyectando sobre ellos una luz intensa que sólo alcance una de sus facetas. Cada uno de sus personajes está inmerso en la sombra, se apoya, por así decirlo, en su propia sombra. Observamos también en Dostoyevski una singular necesidad de agrupar, de concentrar, de centralizar, de crear entre todos los elementos de la novela la mayor cantidad posible de relaciones y reciprocidades. En Dostoyevski, los acontecimientos, en vez de seguir, como en Stendhal o Tolstoi, un curso lento e igual, llega un momento en que se mezclan y se anudan en una especie de vórtice. En esos remolinos, los elementos de la narración -morales, psicológicos y externos- se pierden y vuelven a encontrarse. No observamos en él ninguna simplificación. Dostoyevski se siente a sus anchas en la complejidad e incluso la protege.

*Lo que en Dostoyevski resulta desconcertante es la simultaneidad con que se produce el desdoblamiento de la personalidad, y el hecho de que sus personajes sean plenamente conscientes de sus inconsecuencias y de su dualidad.

*En la obra de Dostoyevski abundan los niños. Incluso puede afirmarse que los más de sus personajes, y los más importantes, son seres aún jóvenes, apenas formados [Arkadii Makárovich Dolgorukii (el adolescente), Alioscha Karamazov, Ippolit Teréntiev, Aglaya Ivanovna Yepánchina, Sonia Marmeladov, Nastasia Filíppovna…]. Lo que parece sobre todo interesarle es la génesis de los sentimientos, que nos describe con frecuencia todavía indeterminados y vacilantes, y, por así decirlo, en estado larvado.

*En el caso del amor de Mischkin por Aglaya o por Nastasia, pero también en casi todos los casos, el amor menos carnal es el más fuerte.

*En los personajes de sus novelas destacan tres capas o regiones: una región intelectual, extraña al alma y de donde emanan las peores tentaciones. En esta región reside, según Dostoyevski, el elemento pérfido, demoníaco. La segunda capa es la región de las pasiones, devastada por los más borrascosos torbellinos, aunque, por trágicos que sean los acontecimientos que tales tempestades originan, no afectan precisamente a la propia alma de los personajes. Por último, existe una región más profunda, en la que no interviene la pasión. Es esta región la que nos permite esperar, con Raskolnikov, la resurrección, el «segundo nacimiento», como decía Jesucristo. Es la región en la que vive Mischkin.

*Considero las Memorias del subsuelo como la clave de bóveda de toda la obra de Dostoyevski.

*André Gide dedica especial atención a la novela El eterno marido. El protagonista es Pavel Pavlovich Trusotskii, viudo de Natalia Vasilievna. Varios años después de morir su esposa se entera que ésta ha mantenido relaciones adúlteras con Alexis Ivanovich Velchaninov, fruto de las cuales es una niña, Lisa, que vive con Trusotskii como si fuera su hija y a quien él quiere como un padre. Trusotskii se divierte dejando a Velchaninov, que lo ha descubierto, en la incertidumbre de si lo sabe o no. La novela nos presenta la lucha del sentimiento sincero y veraz contra el sentimiento convencional, contra la psicología al uso y comúnmente admitida.

*Dostoyevski da a entender que lo que se opone al amor es, más que el odio, las maquinaciones del cerebro. Para él, la inteligencia es precisamente lo que se individualiza, lo que se opone al Reino de Dios, a la vida eterna, a esa beatitud más allá del tiempo que sólo se alcanza a través del renunciamiento del individuo. El individuo triunfa en el renunciamiento a la individualidad.

*Las enseñanzas de Cristo, pretende recibirlas Dostoyevski directa y únicamente del Evangelio, y esto es, precisamente, lo que no admite el católico, quien también las recibe de la Iglesia. No conozco ningún otro autor que sea al mismo tiempo más cristiano y menos católico.

*Las grandes tentaciones que, según Dostoyevski, el demonio nos presenta, son tentaciones intelectuales, interrogantes.

*«¿Cuál es el poder de un hombre?» Esta pregunta es, en puridad, la pregunta del ateo, que Dostoyevski comprendió admirablemente. Es la negación de Dios que provoca fatalmente la afirmación del hombre: «¿Dios no existe? Pues entonces… todo está permitido». Así leemos en Demonios y en Los hermanos Karamazov.

*Raskolnikov es autor de un artículo que resume de esta manera el juez que investiga su caso, Porfirio Petrovich: «Los hombres se dividen en “ordinarios” y “extraordinarios”. Los primeros deben vivir en la obediencia, y, puesto que son hombres ordinarios, no tienen ningún derecho a violar la ley. Los segundos, por la razón de que son hombres extraordinarios, tienen derecho a cometer todos los crímenes y a transgredir todas las leyes». Raskolnikov, por su parte, le precisa lo siguiente: «El hombre extraordinario tiene derecho a autorizar su conciencia a franquear determinados obstáculos sólo en los casos en que lo exija la realización de su idea, que puede a veces ser de utilidad a todo el género humano».

*El fracaso de todos los personajes intelectuales dostoyevskianos se debe a que el autor considera al hombre inteligente de escasa o nula capacidad para la acción.

*Stavroguin, tal vez la más extraña y terrorífica creación de Dostoyevski.

*Walter Rathenau, el que fuera Ministro de Asuntos Exteriores de Alemania durante los primeros años de la República de Weimar, le dijo hacia 1921 lo siguiente a Gide: «Por no haber aceptado el sufrimiento ni el pecado, América carece todavía de alma».

*Dostoyevski sólo intuye y ve la salvación en el renunciamiento del individuo a sí mismo.

*Kirillov, uno de los personajes más arquetípicos de la novela Demonios, dice lo siguiente al quinqueviro Pedro Verjovenski en relación con su idea fija de suicidarse: «Si Dios existe, todo depende de Él, y yo nada puedo al margen de su voluntad. Si no existe, todo depende de mí, y yo estoy obligado a afirmar mi independencia… Así, pues, al suicidarme afirmaré mi independencia de la manera más completa. No veo otra solución que saltarme la tapa de los sesos». Y continúa más adelante en estos términos: «Pero no ha existido aún ningún hombre que se haya matado sin motivo alguno, únicamente para atestiguar su independencia. Yo seré el primero». Y, ante la sugerencia de Verjovenski de que podría matar a Schatov (tanto Verjovenski como Stavroguin ven en el anunciado suicidio de Kirillov una buena coartada para poder asesinar sin temor a Schatov, aunque, por si acaso Kirillov se arrepintiese de su propósito principal, Verjovenski le invita a matar él, Kirillov, a Schatov): «Matar a otro sería tanto como manifestar mi independencia de la manera más vil … Desde mi punto de vista no existe idea más alta que la negación de Dios. Tengo una interpretación personal de la historia de la humanidad. El hombre ha inventado a Dios para vivir sin matarse a sí mismo; ésta es, en resumidas cuentas, la historia universal hasta este momento. He sido el primero en la historia del mundo en rebatir la ficción de la existencia de Dios».

*No existe otro autor que, como Dostoyevski, haya sido al mismo tiempo más genuinamente ruso y más universalmente europeo. Siendo genuinamente ruso ha podido ser generalmente humano y producirnos tan intensa emoción.




sábado, 25 de septiembre de 2021

 LAS REVELACIONES DE LA MUERTE, de León Chestov



Resumen de Las revelaciones de la muerte, de León Chestov [Lev Shestov] (Kiev, 12 de febrero de 1866 – París, 19 de noviembre de 1938). Buenos Aires, Ediciones Sur, 1938. No especifica el nombre del traductor, aunque puede tratarse de David J. Vogelmann. La traducción al español se hizo a partir del texto en francés. El texto en ruso fue redactado por vez primera en 1902. Otra nueva redacción es de 1921. La edición original francesa, que puede considerarse la definitiva, es de 1923.

 

 

*La I Parte del ensayo está dedicada a Dostoyevski, titulándose «La lucha contra las evidencias», esto es, el titánico esfuerzo llevado a cabo por el gran escritor ruso por poner en tela de juicio el dominio de la razón pura entre los hombres, la preeminencia de la experiencia, la sumisión ante los límites de la experiencia, ante el conocimiento científico, la ética y las leyes establecidas.

Dostoyevski es una persona dotada no sólo con la visión normal, la que poseen la inmensa mayoría de los hombres, sino que posee el don de una doble visión, una visión que penetra en arcanos muy profundos, una visión que le permite rebelarse contra la verdad científica, contra la verdad matemática supuestamente incontestable. En el frontispicio de esta I Parte, coloca Chestov unas palabras de Eurípides: «Quién sabe, puede que la vida sea la muerte, y la muerte, la vida», palabras que podría haber suscrito Dostoyevski. Quien posee esa doble visión, ve cosas extrañas y nuevas, de tal manera que tales cosas existen para él no necesariamente, sino libremente, lo cual significa que son y al mismo tiempo no son, que aparecen cuando desaparecen y desaparecen cuando aparecen. Esta doble visión es considerada por la mayoría como algo ilegal, ridículo, fantástico, como algo propio de una imaginación desarreglada. Para Chestov, como para Dostoyevski, la certidumbre no es el predicado de la verdad; mejor aún, la certidumbre no tiene con la verdad absolutamente nada en común. Siguiendo a Eurípides, certidumbre y verdad existen cada una por su lado.

Las Memorias de la casa muerta es, para Chestov, una obra aparte en la producción de Dostoyevski, que no se parece en nada a lo escrito antes o después. Relatan sus cuatro años de vida en el presidio. Todo es en ella muy real. Pero lo mismo que esa vida en el penal no es «toda la vida», tampoco ese rinconcito de cielo que puede verse por encima de los muros de la cárcel no es «todo» el cielo. La vida verdadera no existe más que allí donde el hombre tiene sobre su cabeza toda la bóveda del cielo, allí donde se extiende un espacio infinito y la libertad es ilimitada.

Si aceptásemos íntegramente el principio de no contradicción de Aristóteles, no podríamos transigir con la coexistencia de la vida y de la muerte en el universo. No obstante, para desesperación del pensamiento humano, que ignora dónde comienza la vida y dónde comienza la muerte, aunque ambas se excluyan, coexisten en el cosmos.

Nuestro escritor también tuvo que transigir en otra cuestión fundamental. De pronto, súbitamente, Dostoyevski, gracias a esa doble visión que le ha sido otorgada, y de la que hace uso una vez ha salido del penal siberiano, descubre que el cielo y los muros del presidio, los ideales y las cadenas, no se contradicen en modo alguno, según pensaba cuando estaba allí encerrado, sino que son idénticos. Sólo hay un «horizonte», bajo y limitado.

Esta «visión» nueva es el tema de otra obra suya, las Memorias del subsuelo, decisiva para comprender todas sus grandes novelas posteriores, de las que Chestov dice que únicamente son un comentario a ese breve, denso, extraño y casi inasimilable escrito. En alguna parte están viviendo seres miserables, enfermos, anormales, castigados de la suerte, que, en el rapto de su furia impotente, llegan a los extremos límites de la negación. Esos seres, semejantes al anónimo hombre del subsuelo, no son más que el producto de nuestra época. El hombre del subsuelo dostoyevskiano dice: «Sí, el hombre del siglo diecinueve debe ser, está moralmente obligado a ser, un individuo sin carácter; el hombre de acción debe ser un espíritu mediocre. Tal es la convicción de mi cuarentena».

También Plotino había afirmado que el hombre de acción es siempre un mediocre, que la esencia misma de la acción es una limitación. Para el gran neoplatónico, quien no quiere «pensar», «contemplar», ese «actúa» [acordémonos de Pericles, de Alejandro, de Julio César].

A Dostoyevski le ocurrió en su subsuelo lo mismo que a Platón en su caverna: sus nuevos ojos se abrieron [la mencionada doble visión] y el hombre no descubrió más que sombras y fantasmas allí donde «todos» veían la realidad; entrevió la verdadera, la única realidad en aquello que para «todos» ni siquiera existía. Dostoyevski, en sus Memorias del subsuelo, expresó sus visiones en forma tal que todos retrocedieron espantados con horror del hombre del subsuelo.

El hombre, piensa Chestov, está oprimido por un sentimiento torturante de la nada.

Lo que Dostoyevski llama «omnitud» es la conciencia común, el «todos los hombres» de Platón. Para Chestov, en aquel sentimiento torturante de la nada hay una sensación muy nítida de que el estado de equilibrio, el estado de perfecta consumación, de satisfacción completa considerada por la conciencia común como el ideal del pensamiento humano, es absolutamente insoportable.

La Historia, con un arte admirable, consciente, borra el rastro de cuanto en el mundo sobreviene de extraño, de extraordinario. Dostoyevski no podía más que terminar enfrentándose con la Historia, desautorizándola, negándola. Para los historiadores, todo se cumple en el universo «naturalmente», según «razones suficientes». Lo que existía de específicamente «socrático» en Sócrates, no existía a los ojos del historiador.

La visión normal, la visión propia de los historiadores, de los hombres de ciencia, la cambió por completo Dostoyevski cuando adoptó la doble visión. Él llegó a buscar la soledad para evadirse o tratar de evadirse del subsuelo (la «caverna» de Platón), donde todos deben vivir, que todos consideran como el único mundo posible, es decir, justificado por la razón.

El enemigo mayor de Dostoyevski es esa «omnitud» o «conciencia común», apartándose de la cual no pueden los hombres concebir la existencia.

El hombre puede volverse bestia salvaje, pero no puede volverse Dios.

Chestov reproduce párrafos enteros de las Memorias del subsuelo, cuidadosamente elegidos. Compara al hombre del subsuelo con diversos santos, tales como Ignacio de Loyola, Juan de la Cruz o Teresa de Ávila, quienes también sintieron el horror de su nada y de sus propios defectos. Toda la significación del cristianismo y esa sed de redención que fue el móvil principal de la vida espiritual del Medioevo, derivan de aquella intuición, esto es, sentir la propia nada, sentirse innoble y mezquino. Chestov trae a colación el célebre texto de San Anselmo de Canterbury titulado Cur Deus homo?, es decir, ¿Por qué Dios se hizo hombre?, que aborda el insondable misterio de la Encarnación. Porque de otro modo, responde Chestov, era imposible salvar al hombre y redimir su horror, su villanía. Esta misma fe de los santos, esta visión, fue la que también tuvo Dostoyevski. Él no sólo no leyó, sino que no tuvo necesidad alguna de leer a Kant ni a Comte. Los llamados «límites de la experiencia», que Kant y el pensamiento positivista del siglo XIX consideran como la revelación suprema del pensamiento científico, no son a los ojos de Dostoyevski más que el recinto de una prisión construida para nosotros por un desconocido.

Según Chestov, en general, no existen gentes «resueltas»; no hay más que grandes resoluciones, imposibles de comprender porque no se fundan en nada y excluyen todo motivo. Ellas no se someten a ninguna regla: son «resoluciones» y «grandes resoluciones» justamente porque están fuera de todas las reglas, y, por consiguiente, de todas las explicaciones posibles. En el presidio, Dostoyevski no se daba cuenta todavía de eso; creía, como todo el mundo, que la experiencia humana tiene sus límites, los cuales se hallan determinados por principios intangibles, eternos. Pero una verdad nueva se le presentó en el «subsuelo»: esos principios eternos no existen, y la ley de la razón suficiente en que se apoyan no es más que una sugestión del hombre que adora su propio límite y se prosterna ante él.

La verdadera Crítica de la razón pura no la escribió Kant, sino Dostoyevski. Lo que Kant escribió fue una apología de la razón pura. Aunque Kant, gracias a Hume, libera a la razón de su sueño dogmático, plantea el problema de la razón pura en los siguientes términos: las matemáticas existen, las ciencias naturales existen: ¿puede existir una ciencia metafísica cuya estructura lógica sea idéntica a la de las ciencias positivas ya suficientemente justificadas? A eso es a lo que Kant llama «criticar», «despertarse del sueño dogmático». Pero si verdaderamente hubiera querido despertarse y criticar, habría planteado, ante todo, la cuestión de saber si las ciencias positivas se hallan justificadas por el éxito, es decir, por los servicios que han prestado a los hombres. Si la metafísica quiere existir, según Kant, debería ante todo requerir la sanción y la bendición de las matemáticas y de las ciencias naturales.

Ya se sabe lo demás, continúa Chestov: las ciencias que el «éxito» justificaba no habían adquirido ese carácter científico sino gracias a la serie de principios, reglas, juicios sintéticos a priori disponibles, reglas inmutables, generales, necesarias, de las que ningún despertar, según Kant, puede librarnos. Ahora bien, al no poder esas reglas ser aplicadas más que dentro de los «límites de la experiencia posible», la metafísica, que tiende (según Kant) a sobrepasar esos límites, es imposible.

En Dostoyevski no son las ciencias positivas las que juzgan a la metafísica, sino ésta quien las juzga a ellas. El propio catolicismo, que se apoya en la revelación, afirma que Dios no exige lo imposible (Deus impossibilia non jubet), según consta en la Sesión VI, capítulo 11, del Concilio de Trento [bajo el pontificado de Pablo III]. El hombre del subsuelo, esto es, Dostoyevski, en cambio, afirma lo contrario: Dios exige lo imposible. Dios no exige más que lo imposible. Ese Dios que no exige lo imposible, no es Dios, sino un vil ídolo.

Está también el impulso interior, esto es, el «residuo irracional» que está más allá de los límites de la experiencia posible.

Para Kant, el principio, la regla, la ley, reinan sobre todas las cosas. Su pensamiento hubiera podido ser expresado así: No son ni la naturaleza ni el hombre quienes dictan las leyes, sino que las leyes son dictadas al hombre y a la naturaleza por las leyes mismas. Dicho de otro modo: en el comienzo fue la ley.

La ciencia presupone, como condición necesaria, eso que Dostoyevski llamaba la «omnitud», es decir, la existencia de juicios unánimemente admitidos. La ciencia no tiene necesidad alguna de hechos particulares (tales como: esta piedra ha sido calentada por el sol; este trozo de madera flota en el agua; este trago de agua sacia mi sed); ni siquiera le interesan. La ciencia busca aquello que transforme milagrosamente el hecho particular en «experiencia» (esto es: el sol calienta siempre la piedra; la madera no se hunde jamás en el agua; el agua sacia siempre la sed).

Los conocimientos científicos de Dostoyevski, muy escasos, le vinieron principalmente del estudio de los textos de Claude Bernard (1813 – 1878), médico y fisiólogo francés, considerado padre de la medicina experimental.

Al igual que San Agustín en sus Confesiones (Libro VIII, capítulo 8), Dostoyevski se ve obligado a gritar: Surgunt indocti et rapiunt celum («Surgidos de no se sabe dónde, aparecen ignorantes que arrebatan al cielo» / la traducción de Pedro Rodríguez de Santidrián dice: «Levántanse los indoctos y arrebatan el cielo»)[1]. Para arrebatar al cielo es necesario renunciar al saber, a los primeros principios que absorbimos con la leche materna.

Para que haya gozo sublime, es menester que haya atroz terror.

A la pregunta: ¿Qué es la filosofía?, responde Plotino: «lo que importa más».

La ciencia es la vida ante el tribunal de la razón.

El hombre del subsuelo hállase privado de la protección de las leyes en nombre de la razón.

Si queréis comprender a Dostoyevski, os debéis acordar siempre de su tesis fundamental: dos más dos son cuatro es un principio de muerte.

Dostoyevski aborrecía la satisfacción y todos los beneficios que el «orden» procura al hombre.

Dostoyevski, en todas sus grandes novelas, no nos habló más que de sí mismo, que es de lo único que puede hablar un hombre honrado.

En el Diario de un escritor podemos leer estas palabras de Dostoyevski: «Yo declaro que el amor por la humanidad es una cosa inconcebible, incomprensible y de todo punto imposible, sin la fe en la inmortalidad del alma». Y en su novela El idiota, el príncipe Mischkin le dice a Rogochin: «Ningún razonamiento puede alcanzar la esencia del sentimiento religioso; se trata de otra cosa diferente, se trata de otra cosa sobre la que se deslizarán siempre los ateos sin penetrarla» (II Parte, cap. IV).

Pero el propio Dostoyevski no podía vivir en permanente lucha contra la razón, contra las evidencias. Es entonces cuando se vuelve de las visiones sobrenaturales para regresar a la armonía, tan necesaria a los hombres. Esto es lo que reconcilia al lector con sus obras: casi todas sus novelas se terminan por un perfecto acorde mayor que deja triunfalmente resueltas las torturantes dudas surgidas en el curso de la obra.

Dostoyevski se encontraba abocado a un problema insoluble, que intenta resolver en Los hermanos Karamazov: las transformaciones lentas y graduales son posibles, pero no conducen a una nueva vida. Ésta se produce siempre de manera súbita, y conserva su extraño y enigmático carácter en el seno de los acontecimientos cuyo curso hállase sometido a la vieja ley.

A fin de ofrecer el planteamiento opuesto a Dostoyevski, Chestov reproduce una cita de la Ética de Spinoza [la cita, en latín, está notablemente alterada; nosotros la reproducimos correctamente, siguiendo la traducción de Vidal Peña García]: «Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno solo, a saber: el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, y ha creado al hombre para que le rinda culto. Consideraré, pues, este solo prejuicio, buscando, en primer lugar, la causa por la que le presta su asentimiento la mayoría, y por la que todos son tan propensos, naturalmente, a darle acogida. Después mostraré su falsedad, y, finalmente, cómo han surgido de él los prejuicios acerca del bien y el mal, el mérito y el pecado, la alabanza y el vituperio, el orden y la confusión, la belleza y la fealdad, y otros de este género. […] Y de ahí que [los hombres] afirmasen como cosa cierta que los juicios de los dioses superaban con mucho la capacidad humana, afirmación que habría sido, sin duda, la única causa de que la verdad permaneciese eternamente oculta para el género humano, si la Matemática, que versa no sobre los fines, sino sólo sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad…» (Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid, Tecnos, 2007, Parte I, Apéndice, págs. 111-112 y 115-116).

Resulta imposible fijar exactamente la idea fundamental de cualquiera de las novelas de Dostoyevski. El mismo tema es tan complicado, denso y apretado, que no es posible determinar lo que precisamente quiere el autor. Sin embargo, todos sus relatos tienen un rasgo común. Sus personajes no saben actuar, no saben crear, ni siquiera lo desean, según parece; la destrucción y la muerte los siguen paso a paso, quizás con el propósito de no conceder al lector ni siquiera la ilusión de concluir. Mischkin tampoco es una excepción: pese a todos sus esfuerzos, no sólo no llega a ayudar a nadie, sino que parece prestar su apoyo a todas las malas iniciativas.

Lutero podría haber ilustrado con las escenas de tales novelas su escrito contra Erasmo titulado De servo arbitrio [que se ha traducido de maneras diversas: «Acerca de la voluntad esclavizada» / «Que el libre albedrío es una nada» / «La voluntad determinada»].

En estas novelas reina la lógica de Tertuliano:

Crucifixus est Dei Filius, non pudet, quia pudendum est;

et mortuus est Dei Filius, prorsus credibile est, quia ineptum est;

et sepultus resurrexit, certum est, quia impossibile.

(De Carne Christi, V, 4).

 

[El Hijo de Dios fue crucificado; no hay vergüenza, porque es vergonzoso;

y el Hijo de Dios murió; es por eso por lo que se cree, porque es absurdo;

y sepultado y resucitado; es cierto porque es imposible].

Atención especial presta Chestov a la tremenda «Declaración» que hace el personaje de Ippolit Teréntiev, en El idiota, «Mi explicación indispensable» la llama ese joven tísico nihilista, que escribe y lee él mismo [III Parte, capítulos V, VI y VII], dentro de la cual se encuentra un insuperable comentario sobre una reproducción del Cristo muerto yacente de Hans Holbein el Joven (1521), del Museo de Basilea, reproducción que ha visto en casa de Rogochin [III Parte, cap. VI].

Para León Chestov, el alma de la novela Demonios es el ingeniero Aléksieyi Nilich Kirillov [Kirillo es Cirilo en ruso; existe, además, en Rusia, a orillas del lago Blanco, el célebre monasterio Kirillov o Kirillo-Belozersky, fundado en 1397 por San Cirilo Belozersky], pues, a través de él, se transparenta lo «inexpresable». Kirillov «proclama su propia voluntad». Chestov lo compara con los ascetas antiguos, los estilitas, aunque hay una diferencia fundamental: Kirillov se suicida.

También subraya con entusiasmo Chestov dos relatos de Dostoyevski que se entrelazan, ambos insertos en el Diario de un escritor. Se trata de «La mansa [La dulce]», publicado en noviembre de 1876, y de «El sueño de un hombre ridículo», de abril de 1877. El protagonista de este segundo relato se casa con la muchacha que había protagonizado «La mansa», si bien ésta, al poco, se suicida, arrojándose por una ventana con un icono en una mano. «El sueño de un hombre ridículo» nos revela la psicología de aquel a quien todo es indiferente.

Antes de Dostoyevski, en la Antigüedad, sólo Platón y Plotino comprendieron que, si queremos ver la verdad, hay que renunciar al conocimiento científico. La verdad y la ciencia son inconciliables. Si Dostoyevski habla de la «revelación» de la verdad, es porque la verdad le ha sido revelada. Esta verdad está consignada en los Evangelios.

Los esfuerzos de Dostoyevski se dirigen principalmente a intentar descifrar un misterio indescifrable: el misterio del pecado original. Está en la esencia de ese misterio el no poder ser develado, y la verdad no puede ser entrevista más que en tanto que no aspiremos a apoderarnos de ella.

Otro buen ejemplo de personalidad opuesta a la de Dostoyevski es la del historiador del cristianismo Adolf von Harnack (1851 – 1931), teólogo luterano alemán que, en su Historia del Dogma (Dogmengeschichte, III, 81), de 1893, escribe: «No ha habido nunca fe religiosa, por fuerte que fuera, que no se apoyara, en el momento supremo, decisivo, sobre una autoridad exterior y que extrajera exclusivamente su fuerza de los estados interiores … La vida y la historia nos demuestran que la fe no puede ser activa y fecunda si no invoca una autoridad exterior y no posee plena conciencia de su poder». Ese «nunca», para Chestov, ya que resulta imposible que Harnack conozca todos los instantes, individuos y acontecimientos de la historia universal, sólo puede apoyarse en su firme convicción de que su tesis coincide con la razón y los principios de la ciencia. Para el historiador, y Harnack puede servirnos de ejemplo, la fe que no se apoya en ninguna autoridad externa, la fe que no ha dejado rastro, es como si no hubiese nunca existido. Para Chestov, lo que los hombres, esto es, la «conciencia común», llaman «fe poderosa», no se parece en nada a la fe que poseía Jesús, pues aquella fe no es más que un conjunto de reglas y de principios a los que todos obedecen y veneran, porque nadie sabe de dónde provienen; los hombres no tienen necesidad de la fe de Jesús, sino que aspiran a la autoridad y al orden, orden tanto más inconmovible cuanto más incomprensible es su origen.

Chestov reproduce parte del párrafo en el que Dostoyevski describe las indescriptibles sensaciones de Alioscha, el hermano pequeño de Iván Karamazov, cuando sale de la celda en la que acaba de morir el stárets Zósima: «Alioscha, de pie, permaneció sumido en contemplación; luego, súbitamente, se abatió, como arrasado. No comprendía por qué estrechaba con sus brazos la tierra, de dónde provenía ese deseo irresistible de abrazarla toda; pero la abrazaba llorando, la mojaba con sus lágrimas y juraba, en éxtasis, amarla, amarla hasta el fin de sus días. ¿Por qué lloraba? En medio de su entusiasmo, lloraba pensando en esas estrellas que lucían en el abismo, y no se avergonzaba de su éxtasis. Era como si los hilos que enlazaban entre sí los innumerables mundos del Señor, hubiéranse reunido todos de pronto en su alma, que temblaba íntegra al contacto de esos universos desconocidos».

En esa visión de los mundos desconocidos consiste probablemente la fe cuya posibilidad negaba Harnack, la fe que no invoca ninguna autoridad superior, que la historia se niega a comprobar, que no ha dejado rastros, la fe que no se preocupa de las obras, que no ha dado nada a la humanidad y que la historia ha considerado, en consecuencia, inexistente.

La idea de la «infalibilidad» de la Iglesia y del potestas clavium [el poder de las llaves; el poder de atar y desatar tanto en la tierra como en el cielo] consiste, justamente, en lo que los filósofos han llamado y llaman todavía «razón», esa razón que no admite ninguna autoridad fuera de ella y que exige ser adorada.

Spinoza es ese mismo anciano cardenal que habría entrevisto ya, a la edad de treinta y cinco años, ese terrible secreto de que habla en la Leyenda del Gran Inquisidor, dirigiéndose a Dios [Jesús], eternamente silencioso, un viejo de noventa años, en el fondo de una prisión subterránea. ¡Qué ardiente sed de libertad había en Spinoza! Pero, con qué implacable rigor proclamaba esa necesidad, ley única, a la que están sometidos Dios y el hombre.

No es posible sostener que el hombre no sea libre; pero el hombre teme, por encima de todo, la libertad; por eso busca el conocimiento; por eso aspira a una autoridad incontestable a cuyos pies todos pueden prosternarse juntos.

«Mira lo que has hecho obstinadamente en nombre de la libertad -continúa reprochando el viejo cardenal-. Te aseguro que el hombre no tiene preocupación más torturante que la de encontrar alguien a quien poder restituir lo más rápidamente posible el don de la libertad, que ese ser miserable trae con su nacimiento. Pero … en lugar de apropiarte de la libertad del hombre, tú [Tú] la ensanchas todavía más. En lugar de darle principios sólidos a fin de apaciguar de una vez por todas la conciencia de la humanidad, tú has acumulado todo lo que era extraordinario, problemático, tú has acumulado todo lo que era superior a las fuerzas humanas».

Los sabios antiguos lo atestiguan: no se puede decir de Dios que existe, porque al decir «Dios existe», se le pierde inmediatamente.

Quien quiera adquirir una influencia «histórica» deberá renunciar a la libertad y someterse a la necesidad. Así, el Espíritu Maligno, el gran tentador, dice a Cristo: Si quieres tenerlo «todo», poseer el mundo, ¡adórame! Aquel que se niegue a postrarse de hinojos ante el «dos más dos son cuatro» no podrá convertirse en el dueño del mundo.

A Dios no se le puede demostrar. No se le puede buscar en la historia. Está fuera de la historia.

 

*****

 

*La II Parte del ensayo está dedicada a Tolstói, llevando por título «El Juicio Final (las últimas obras de Tolstói)».

Si el ensayo sobre Dostoyevski se iniciaba con una cita de Eurípides, ahora comienza con una de Platón en el Fedón (64 A): «Esto constituye, para todos, un misterio: quien se consagra enteramente a la filosofía, ese no aspira más que a prepararse para la muerte, más que a morir».

Chestov piensa que a Tolstói le fue otorgado un extraño don: oír y comprender el enigmático lenguaje de la muerte; no de lo que hay más allá de la muerte, sino del tránsito que lleva de la vida a la muerte, de la agonía, de la tensión extrema que envuelve al individuo cuando se aproxima verdaderamente la muerte. A Tolstói parece que le fueron reveladas las imposibilidades de la muerte, la conversión de tales imposibilidades en posibilidades. Esas imposibilidades no podemos comprenderlas con nuestra ordinaria razón, con nuestras ideas ordinarias. Contradiciendo el sentido común, la muerte exige del hombre lo imposible, y, en contradicción con Aristóteles, lo arranca al común universo de todos.

A Chestov le interesan especialmente, para sostener su tesis, algunos relatos escritos por Tolstói después de la publicación de Anna Karénina en 1878. Comienza con las Memorias de un loco y continúa con Después del baile, el drama La luz brilla en las tinieblas, El padre Sergio, La muerte de Iván Ilich y El amo y el sirviente. Entremedias, introduce reveladoras observaciones sobre el pensamiento de Descartes y el de Henri Bergson.

Recordemos que las Memorias de un loco [también conocido como Diario de un loco o Las memorias de un demente], según opinión del crítico literario esloveno Janko Lavrin (1887 – 1986), es un relato escrito por Tolstói en 1884, en el que narra una extraña experiencia vivida una noche de agosto de 1869 en la ciudad de Arzamas, en la provincia de Nizhni Novgorod, unos 410 km al E de Moscú. Se publicó póstumamente en 1912. También Chestov se refiere explícitamente a ese viaje y a ese extraño suceso, y para ello reproduce el fragmento de una carta dirigida por Tolstói a su mujer, dándole cuenta de lo acaecido. Todo coincide. El propio escritor viajaba, como el protagonista del relato, para adquirir una propiedad agraria.

Chestov, que precisa el hecho de que se trate de un relato inconcluso, resume su sencillo argumento. Lo importante es destacar que el protagonista, un rico propietario que se ha desplazado a la gobernación de Penza [Penza es una ciudad situada a unos 625 km al SE de Moscú] a fin de comprar un trozo de tierra, una noche, mientras se alojaba en una fonda, de manera inesperada, súbitamente, se siente acosado por una angustia atroz e insoportable. Las respuestas que le habían servido hasta entonces, son ahora inútiles. Sólo lo dominan las interrogaciones y sus perpetuos acompañantes: la inquietud, la duda y el terror irracional, corrosivo e incoercible, esto es, que no puede refrenarse. Quiere conciliar el sueño, pero le asalta el espanto, la ansiedad, el temor y el miedo. Miedo ¿a qué? A la muerte; más exactamente, a la vida agonizante, cuando la vida y la muerte parecen confundirse.

Esta sensación es la que, en opinión de Chestov, atormenta a Tolstói durante los últimos quince o veinte años de su vida. A pesar de los reconocimientos y distinciones, Tolstói es cada vez más infeliz, está convencido de que se ha vuelto loco, o, al menos, que las certezas racionales, las evidencias, no le sirven ya de nada. Se siente fuera del universo común de los hombres, de las creencias sólidas, de las verdades eternas. Este breve relato de las Memorias de un loco, en el que Tolstói nos narra en el fondo el terror que lo embarga, el sinsentido de lo que ha hecho hasta ese momento, es para Chestov una de las claves más importantes de toda la obra del gran escritor ruso. Tolstói no era un espíritu que olvidase. Todo lo acaecido durante su infancia, adolescencia y juventud lo recordará siempre.

Las verdades son necesarias para el biógrafo, para el escritor, en cuanto pueden ser útiles a la acción, no en sí mismas. Así piensa Chestov, y pone como ejemplo una estremecedora carta dirigida a Tolstói por Nikolai Nikolaievich Strajov (1828 – 1896), el primer biógrafo de Dostoyevski, publicada en 1913, y en la que da cuenta de la sórdida personalidad moral, según él, del autor de Demonios, si bien no habló nunca de ello en su biografía. Strajov se apoya no sólo en sus directos conocimientos de primera mano, sino en valiosos testimonios, como el que le proporcionó Pavel Alexandrovich Viskovatov (1842 – 1905), destacado Profesor de Literatura de la Universidad de Dorpat, hoy Tartu, en Estonia. Para Strajov, Dostoyevski ofrece parecido con personajes de tan baja catadura moral como Arkadi Ivanovich Svidrigailov, de Crimen y castigo, con el hombre del subsuelo y con Nikolai Vsevolodovich Stavroguin, de Demonios. El propio editor Mijaíl Katkov (1818 – 1887) resistióse a publicar una de las escenas de Stavroguin, aunque Dostoyevski se la leyó a muchos.

No tiene nada de extraño que el Diario de un loco de Tolstói repita el mismo título de una conocida obra de Nikolai Gogol. El protagonista del Diario de un loco de Gogol, Avksenty Ivanovitch Poprichtchine (Poprishchin), es un alma completamente desequilibrada. Otra obra de Gogol en la misma línea es su relato Viejos propietarios, también titulada Terratenientes del viejo mundo, cuyos protagonistas son Afanasi Ivanovich y Puljeria Ivanovna. En esta narración se nos muestra nítidamente, como en Almas muertas, la fascinación que embriagaba a Gogol respecto del horror de los cuentos populares y de los mitos, viviendo tanto en la esfera real como en la de lo fantástico y alucinatorio. A Gogol tampoco se le puede aprehender acudiendo a las modernas teorías de la conciencia, esas que pretenden trazar los límites entre el sueño y la vigilia, entre la realidad y la fantasía.

Plotino, en las Enéadas, dice: «Corramos, corramos hacia nuestra cara patria. ¿Pero, hacia dónde correr? ¿Cómo escapamos de aquí? […] Nuestra patria es la región de donde hemos venido: la región donde mora nuestro Padre» (Libro I, tratado 6, cap. 8). De igual modo que Plotino pensaba Gogol: tan sólo la muerte y la demencia de la muerte son capaces de despertar a los hombres de la pesadilla de la existencia. Esta misma es la conclusión a la que llega Tolstói en toda la obra posterior que escribe a la publicación de Anna Karénina. En 1868, en un artículo publicado en la revista Archivo ruso y titulado «Algunas palabras en torno al libro ‘La guerra y la paz’», Tolstói se halla todavía invadido por las ideas aristotélicas. Para él, la verdad no ordenada, la verdad que sale al encuentro de las necesidades vitales de la humana naturaleza, esa verdad, es peor que la mentira. Por eso, a quienes le reprocharon que no hablaba en Guerra y paz de las penosas condiciones de existencia de los campesinos ante el poder despótico de los terratenientes, el gran escritor contestó diciendo que la visión que pretende abarcarlo todo es una visión inútil. Tal visión trastornaba e incluso destruía ese ordo et connexio rerum [el orden y la interconexión entre todas las cosas], trastornaba el universo común a todos, fuera del cual sólo hay locura y muerte. Así pensaba Tolstói por entonces. Pero después, a partir de principios del decenio de 1880, lo que de verdad le interesaba y le importaba eran la grosería, crueldad y bajeza de la clase superior, así como la realidad de la muerte.

En un relato de 1903, Después del baile, Tolstói confronta sus antiguas y sus nuevas visiones. A pesar de su brevedad, está dividido en dos partes nítidamente diferenciadas: la alegría, elegancia y diversión de un baile maravilloso, y, un rato después de concluido el baile, la lacerante realidad de una escena cruel: el azote en plena calle de un desertor tártaro, castigo ordenado por el padre de la deliciosa muchacha de la que se había enamorado y con la que había bailado gran parte de la noche el narrador. Ese amor inicial fue desvaneciéndose hasta desaparecer después del episodio del tártaro. Este corto relato podría servirnos de metáfora de toda la vida de Tolstói. Durante su juventud y su época de madurez, describió la vida bajo el aspecto de un baile encantador [no creemos que fuese exactamente así, aunque podemos admitirlo en un sentido muy general]; más tarde, cuando envejeció, la describió bajo el aspecto de un castigo a latigazos. Costumbres, tradiciones, incluso la propia familia, se le hacen insoportables al viejo Tolstói. También él mismo se rechazaba. Es como si se cumpliesen en él las palabras de la Escritura: renunciar a tu padre, a tu madre, a tus hermanos y a ti mismo. Esa parece ser que es la única vía permitida a quien ha sido destituido del universo común a todos.

Aunque el propio Tolstói afirmase que la autobiografía es el mejor género literario, lo cierto, según Chestov, es que es la novela el género donde el individuo puede expresarse con entera libertad, pues, lo que realmente es, lo revela a través de los personajes que inventa. La verdad sólo puede conocerse a través de la lectura de determinadas obras literarias. Dostoyevski y Tolstói están de manera sobresaliente entre quienes escribieron ese tipo de obras. Cuando Tolstói, en su Diario de un loco, le hace decir a su personaje: «Ellos han declarado que yo estaba sano de espíritu, pero yo sé que estoy loco», nos está revelando aspectos muy recónditos de su vida íntima. Tenía miedo de su locura, más todavía que de la muerte, pero al mismo tiempo odiaba y despreciaba con toda su alma su estado normal.

En el curso de los últimos años de su vida, Tolstói muestra una poderosa actividad filosófica. Todo lo que hacía no tenía más que un solo significado, un único objetivo: desatar los vínculos que lo retenían en el universo común a todos los hombres.

En un drama en cinco actos póstumo [1912] de Tolstói, La luz brilla en las tinieblas [Y la luz brilla en las tinieblas], comenzado en 1880 y nunca terminado, el héroe, Nikolai Ivanovich Saryntsev, es acusado por dos mujeres: su propia esposa y la madre de un joven príncipe, Boris Čeremšanov [Ceremsanov / Tcheremissov], que va a morir por profesar la doctrina cristiana de Saryntsev, que le conduce a incumplir su servicio militar. Esa doctrina puede ser admitida en abstracto, pero cuando se trata de aplicarla a la vida real, resulta inhumana. Aquella madre acabará asesinando al héroe. Saryntsev no es otro que el propio autor, quien retrata en este drama su propia situación familiar y social al final de su vida. Dos verdades se oponen: de un lado, Si quis mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit, anatema sit [Si alguno niega que el mundo fue creado para la gloria de Dios, sea anatema]; de otro, Si quis dixerit, mundum ad Dei gloriam conditum esse, anatema sit [Si alguno dice que el mundo ha sido creado para la gloria de Dios, sea anatema]. Expresado de otro modo: ¿El universo existe para Dios o para los hombres? La respuesta nos la da Tolstói a través de un diálogo entre Saryntsev y un sacerdote: éste último piensa que cada uno posee su propia razón; Saryntsev, esto es, Tolstói, que la razón es idéntica en todos los hombres y es siempre igual a sí misma. Tolstói se rebela contra la razón comúnmente admitida. Esa razón que nos proporciona verdades incontrovertibles, tales como que «dos y dos son cuatro» o que «nada se produce sin causa», no sólo es incapaz de justificar y de explicar los nuevos terrores e inquietudes de Tolstói, sino que los condena inexorablemente como irracionales, arbitrarios, irreales. Pero estos terrores irracionales darán lugar al nacimiento de un coraje igualmente irracional. Este coraje es el que anima a Saryntsev. Morir no es terrible; lo que es terrible es nuestra estúpida e inepta existencia. Nuestra vida es la muerte, nuestra muerte es la vida, o bien la introducción a la vida. Otra vez nos recuerda Chestov las palabras de Eurípides. Esa misma sentencia es la que Tolstói dice a quienes lo rodean, los cuales no la comprenden ni podrán comprenderla nunca. Pero, se pregunta Chestov, ¿puede comprenderse esto?; ¿lo comprendía, acaso, el mismo Tolstói?

A medida que Tolstói era más viejo, su fama crecía en todo el mundo, aunque, al mismo tiempo, él era consciente de su impotencia y de su nulidad. Si buscaba la gloria, era para tener la posibilidad de pisotearla. No la gloria ilusoria del falso héroe, sino hasta la verdadera gloria del sabio es deseable para poder renunciar a ella. Sobre esta cuestión nos habla el relato titulado El padre Sergio [terminado en 1898 y publicado en 1911].

El protagonista es el príncipe Stepan Kasatski [Kasatsky], brillante oficial de la Guardia imperial. Un profundo desengaño amoroso, cuyos responsables han sido no sólo la mujer que ama, sino también el hombre al que sirve con verdadero fervor, el propio zar, amante de esa mujer, conducen al príncipe a tomar una decisión radical: hacerse monje. Cambia su nombre por el de Sergio y lleva una vida de penitencia y oración, si bien las tentaciones de la carne nunca desaparecerán por completo, de igual modo que su fe en Dios ofrece dudas y puntos vulnerables. En vez de vivir en un convento en compañía de los otros monjes, Sergio, pasados unos años, decide llevar una vida eremítica y solitaria, en una apartada cabaña. Su combate interior es muy intenso, tal como lo revela la tentación que se le presenta en forma de una hermosa mujer, con una moral muy laxa, quien pretende vencer la resistencia del adusto monje, todavía atractivo y con un porte caballeresco. Al no conseguirlo, esa mujer, pasado un tiempo, ingresa en un convento. La vida del padre Sergio, entregada a la oración, así como la supuesta curación de un muchacho de catorce años por intercesión suya, acrecientan de tal manera su fama que, venidos incluso de comarcas lejanas, acuden multitud de enfermos y de devotos, con el propósito de que él los cure o aconseje. Pero nuestro personaje, que no es otro que el propio Tolstói, está cada vez más descontento de su vida, a medida que se hace más viejo. Un día accede a curar a la joven hija, de unos veintidós años y con un cierto retraso mental, de un hombre acomodado. Pero, una vez que se queda a solas con la muchacha, pasando la noche con ella, supuestamente rezando, le acomete una incontrolable pasión carnal y mantiene relaciones sexuales con la mujer, sin duda un horrible crimen y un pecado mortal. Después de este suceso, Sergio abandona sin que nadie lo sepa el lugar donde vive, asqueado de su comportamiento, pues, en vez de entregarse más a su vida interior y a Dios, está más pendiente de la exterior y de las alabanzas de los hombres, además de haber abusado de una boba sin capacidad de discernimiento. Ha cedido a eso que los católicos llaman sancta superbia, al legítimo orgullo, apartándose así de Dios. Se convierte en un peregrino, algo muy común en Rusia, en un hombre errante, que va de un lugar a otro pidiendo limosna. Por fin, después de recorrer una gran distancia, llega a un lugar donde vive una mujer de cierta edad a la que conoció en su juventud. Se detiene en casa de ella, quien le ofrece, a pesar de su pobreza, toda su hospitalidad. Comprueba que esa mujer, Praskovia, a la que él llama familiarmente Pashenka, tiene que trabajar duro como profesora de música para sacar adelante su familia, compuesta por su hija casada, su yerno, que no trabaja, y sus tres nietos. Aunque reza poco y acude con escasísima frecuencia a los oficios religiosos, Pashenka está entregada verdaderamente a Dios por el modo en que atiende a los demás, abnegadamente, desinteresadamente, mientras que él, Sergio, ahora de nuevo Stepan, no se entregaba verdaderamente a Dios cuando era monje, pues, como él mismo ha comprendido, su actitud para con el prójimo tenía mucho de impostada, de mera apariencia, es decir, no era sentida en lo más íntimo de su ser. Pashenka le ha dado una profunda lección. Abandona la casa de ésta, que le ha entregado algunas provisiones, y continúa su camino. Conocerá un gran secreto espiritual: cuanta menos importancia tenía la opinión de los hombres, tanto más intensamente dejaba sentir su presencia Dios. Finalmente, lo detuvieron por vagabundo sin documentación alguna, lo desterraron a Siberia, estableciéndose allí como empleado de un rico propietario, dedicándose a trabajar en el huerto, enseñar a los hijos de ese acaudalado señor y visitar a los enfermos. Así termina este esclarecedor relato.

Chestov hace a continuación un importante interludio para criticar frontalmente el cogito, ergo sum de Descartes, esto es, el racionalismo, el poder de la razón. Descartes se olvidó del cogito y del sum; sólo atendió al ergo, el único capaz de poder violentar los espíritus. Según Chestov, debería haber dicho: sum cogitans, es decir, «existo pensando», esencia de toda su ciencia nueva. Lo que Descartes descubrió fue que existía realmente. Esta revelación era contradictoria con los principios de la razón; la razón que dudaba de todo se puso a dudar también de la existencia de Descartes. Esa razón no es otra que la razón supraindividual, la razón pura, la «conciencia en general», fuera de la cual es imposible el conocimiento objetivo. Pero estos argumentos razonables son incapaces de disipar las dudas de la razón. Para Chestov está claro: existe en la vida algo superior a la razón; la vida brota de una fuente más alta que la razón. Lo que la razón no puede concebir no tiene por qué ser imposible (en esto coincide con Tertuliano). Allí donde la razón establece un vínculo necesario, puede producirse una ruptura. Lo que nos muestra el «descubrimiento» de Descartes es cuán poco nos da el conocimiento de las leyes.

Lo que pensaba Tolstói cuando predicaba a los hombres la sumisión a la razón, era: cogito, sum; certum est quia impossibile («pienso, soy; es cierto porque es imposible»). Con ello se rebela Tolstói contra las convenciones establecidas, contra la omnipotencia de la razón.

Según Aristóteles, está en la naturaleza de los hombres aspirar al conocimiento.

En cuanto a Henri Bergson (1859 – 1941), el pensar está unido al obrar. La inteligencia se plasma en el molde de la acción. La especulación es un lujo, pero la acción es una necesidad.

Aunque Aristóteles estaba más cerca de la verdad que Bergson, éste vio con claridad que la sed por conocer del hombre se ha visto deformada después de la caída y del pecado. El hombre antes de la caída no necesitaba obrar. Por lo general, se contempla con cierto desdén y se considera no científica la idea de anamnesis en Platón, a saber, la capacidad del alma para recordar los conocimientos que ha olvidado al entrar en un nuevo cuerpo. La intuición de la que habla Bergson es hija de la razón, y, como tal, ha heredado todos los vicios de la madre. En su libro La evolución creadora, Bergson demuestra, con argumentos proporcionados por la razón, que la idea de orden es fundamental y que la idea de caos es contradictoria. La razón recobra sus derechos soberanos. A Bergson le ocurrió lo que ya le había sucedido a Descartes. La luz de la verdad brilló ante sus ojos; pero quiso entregar la verdad a los hombres, viéndose así forzado a olvidar lo que había entrevisto. La verdad no soporta la posesión en común; la verdad se disipa cuando se quiere obtener de ella alguna utilidad, obligándola a penetrar en el universo común. Bergson terminó dándose cuenta de que sólo los grandes artistas, libres del compromiso de las ideas generales, son capaces de captar y describir la vida interior del hombre. Nuestro «yo» es ya algo común a todos, es la conciencia en general, esto es, la razón después de la caída, cuya impotencia fuera de sus funciones, limitadas sub specie aeternitatis [bajo el aspecto de la eternidad], nos ha mostrado el mismo Bergson con una fuerza implacable. Bergson no debía haber olvidado la verdad que entrevió una vez: que la ausencia de toda razón es, en ciertos casos, la mejor de las razones.

Chestov se muestra convencido de que sólo puede saber y pensar quien se halla expulsado del universo común a todos; entonces, solo y abandonado a sus propias fuerzas, descubre de golpe que la verdad, por su misma naturaleza, no puede ser necesaria, obligatoria y universal.

Otro de los relatos más estremecedores de Tolstói es La muerte de Iván Ilich (1886). Trata de un funcionario que, a los cuarenta y cinco años, como consecuencia probablemente de una caída en la que se da un golpe en el costado contra el pomo de una puerta, ve cómo se deteriora progresivamente su salud a marchas forzadas, hasta entrar en un periodo de agonía que desembocará en la muerte. Precisamente todo este fatal proceso se desencadena cuando Iván Ilich ha sido ascendido en el escalafón de la judicatura de provincias, percibiendo un suculento sueldo. A los pocos meses de casarse, ya comenzó a deteriorarse la relación con su mujer, que, durante veinte años de matrimonio, ha ido atravesando diversos altibajos, aunque, por lo general, la convivencia ha sido difícil. Él ha cumplido siempre escrupulosamente con su deber, y, en este sentido, no puede achacársele nada. Pero, de otro lado, ha querido, en connivencia con su esposa, relacionarse con la clase alta y vivir un poco por encima de sus posibilidades. Su mujer, Praskovia [Paulina], tiene intereses vulgares, así como su hija mayor, que está prometida. Su otro hijo cursa aún el bachillerato. Tampoco Iván Ilich tiene aspiraciones intelectuales. Su principal pasatiempo es jugar al whist con los amigos. Lo que a Tolstói le interesa es describir la transformación que va operándose en Iván Ilich a medida que avanza su deterioro físico. La relación con su mujer se agria cada vez más, en parte debido a que Iván Ilich se ha vuelto más irascible y más insoportable en el trato. Tampoco su hija está pendiente de la enfermedad de su padre. Sólo piensa en divertirse y continuar con su vida vacía como si nada. El único que acusa lo que está ocurriendo es el hijo adolescente. Iván Ilich creía que vivía en un mundo completamente seguro, pleno de certezas, un universo racional donde cada cosa ocupaba el lugar que le correspondía. No le cabe en la cabeza que a él haya podido sucederle una cosa así, esto es, contraer una enfermedad que le conducirá inexorablemente a la muerte. Su primera reacción es de rebeldía, de incomprensión, de ciega y egoísta intolerancia ante un fatal desenlace. Consulta a los médicos más eminentes. Ninguno puede proporcionarle una certeza absoluta de que se curará. Al principio aún posee un buen depósito de esperanza, pero ésta se irá desvaneciendo poco a poco, hasta desaparecer por completo. Su aislamiento será progresivo, tanto respecto de los amigos como de la propia familia. Sólo hay un fiel sirviente, joven, fuerte y bueno, con el que tolera estar. Este sirviente lo acompaña cada vez más, lo ayuda como si se tratase de un abnegado enfermero. Iván Ilich tiene tiempo de hacer balance de su propia vida. Al principio de su enfermedad no cree en absoluto que se merezca lo que le está sucediendo. La razón, que, hasta hace poco, él mismo invocaba como la causa única de la justicia y de la sabiduría, le ha vuelto la espalda. Pero esa misma razón sigue siendo válida y justa para sus parientes y conocidos. Poco a poco, sin embargo, especialmente cuando tome conciencia del carácter irreversible de la enfermedad, acabará invadiéndole una progresiva resignación. Pero cuando la muerte se acerca verdaderamente, cuando entra en una fase agónica, que durará tres días, gritará desesperadamente, tanto que, ni con las puertas cerradas de la casa, dejarán de escucharse sus gritos lastimeros, desesperados, horribles. Esta situación provoca una reacción en su esposa y en su hija, hasta el punto de desear que cuanto antes acabe todo. Con anterioridad a esos tres terribles días finales, hubo de enfrentarse y mirar cara a cara a lo que la narración denomina ella, esto es, a la idea de la muerte, una realidad extraña a la razón, al orden racional del universo. El relato insiste mucho sobre este pensamiento, asimismo enfatizado por Chestov. La soledad, la imposibilidad de hacer algo, eran algo nuevo, absurdo, fantástico, que se le había revelado de pronto a Iván Ilich.

Para Tolstói, en el universo común es imposible vivir sólo con la fe; en este universo no se estiman sino las «obras», y los hombres no se justifican por la fe, sino por las obras.

Iván Ilich acabará siendo consciente de que el nuevo juicio final borra toda distinción entre el bien y el mal. No es posible luchar contra la muerte. Tampoco se puede comprender el porqué de la muerte. En el juicio final, en opinión de Chestov, que interpreta así la de Tolstói, la legalidad y la regularidad, como también las conveniencias, serán condenadas como pecados mortales. Serán condenadas por su autonomía, porque, habiendo sido creadas por el hombre, han tenido la audacia de pretender la eternidad. La muerte corta todos los hilos sensibles que nos atan a nuestros prójimos. La condición primera, el comienzo de la regeneración de un alma humana, es la soledad. Sus méritos pasados no le servirán de nada a Iván Ilich en el juicio, como tampoco al padre Sergio. Tendrán que renunciar a esos méritos, confiarlo todo al azar bienhechor, creador, que la razón común a todos rechaza desdeñosamente. Iván Ilich se da cuenta de que toda su vida ha sido una enorme mentira, como también lo comprendió así el padre Sergio. Pero, a pesar de ello, Iván Ilich teme renunciar a esa vida falsa, y ese temor se sustenta en que lo que de verdad teme es al porvenir desconocido, al después de la muerte. De igual modo que el paso de la no existencia a la existencia tiene lugar sin nuestra intervención, pues depende de un fiat [¡hágase!] enigmático, el tránsito de la vida a la muerte supone también una ruptura inconcebible del orden establecido de nuestra existencia.

Chestov no se detiene en ello, pero, aproximadamente una hora antes de morir, Iván Ilich se reconcilia con lo que habría de venir de una manera inminente. Fue como si de pronto se hundiese en un enorme agujero, al final del cual se iluminó algo. En ese instante, penetró el hijo en la habitación del moribundo. Cesó de gritar poco después. El grito dejó paso al sollozo. Iván Ilich «se hundió, divisó la luz y descubrió que su vida no había sido lo que debía, pero que aún estaba a tiempo de remediarlo ... De pronto vio con claridad que lo que le acongojaba sin encontrar salida, salía todo de una vez … Buscó su habitual miedo a la muerte y no lo encontró. ¿Dónde está? ¿Cómo es la muerte? No tenía miedo de ninguna clase, porque tampoco ella existía. En vez de la muerte había luz»[2].

En 1895, en la revista El Mensajero del Norte, publicó Tolstói el relato El amo y el sirviente [Amo y criado, en Alba Editorial]. Su protagonista es un rico comerciante, Vasili Andreievich Brejunov, un hombre orgulloso de su inteligencia y de la fortuna que ha ido acumulando. Está convencido que se ha hecho a sí mismo. Desprecia a los que no han conseguido trazarse un camino en la vida. Brejunov tiene un servidor, Nikita [Nicetas], de unos cincuenta años, al que le hace creer que le debe dinero, cuando, en realidad, es Brejunov quien le debe una cantidad mayor a Nikita. Ambos, acompañados de un caballo de tiro, Mujorti, partirán de viaje por motivos comerciales, encontrando la muerte en una tormenta de nieve el amo y el caballo. Por dos veces se pierden en el camino, topando en ambas ocasiones con la misma aldea, distinta del lugar al que se dirigen. A pesar de que un conocido le ofrece a Brejunov hospedaje para pasar la noche con su criado, Brejunov, obsesionado con el ventajoso trato que va a realizar, decide salir por tercera vez. Pero ahora sí se perderán definitivamente. La actitud de cada uno ante la dramática situación es, en un principio, totalmente distinta. Brejunov, cuando cree que la situación es desesperada, se dispone a abandonar a su criado, motivado tanto porque considera que éste no habrá de lamentar su propia muerte debido a lo desgraciada que es su vida, como por el hecho de que él, Brejunov, un hombre de voluntad decidida, no se resigna a morir, sino que ha de combatir las circunstancias adversas con todas sus energías. Nikita, en cambio, se dispone a morir resignadamente, obedeciendo a las leyes eternas, con tranquilidad semejante a como ha vivido. Al final, el único que muere es Brejunov, puesto que Nikita vuelve a la vida, gracias a los desvelos que le prodiga su amo, cuya actitud cambiará por completo. Al principio de la desventura, Brejunov, un hombre absolutamente racional, no acepta el hecho de la muerte. Ni siquiera sospecha que la muerte nos pueda aguardar en cada esquina. Para él, el trabajo duro y su recompensa son el único bien sobre la tierra. Pero ahora, en tan grave situación, las respuestas que le han servido durante toda su vida son en esta ocasión inútiles. Hasta ese momento se ha enfrentado a enemigos visibles, tangibles, a los que podía mirar a la cara; ahora el enemigo es invisible, huidizo, inaprensible. ¿Dónde está la verdad? ¿Dónde se halla la realidad? ¿Durante la vida transcurrida hasta entonces, o en este preciso momento, cuando le acecha implacable la muerte? Brejunov se sume en el ensueño. Hace cálculos sobre el futuro, a fin de disipar la conciencia del peligro ineluctable. Pero el miedo irá apoderándose poco a poco de su alma. No puede evitarlo. Por el contrario, Nikita no sabía exactamente si se estaba durmiendo, congelado por el frío, o se estaba muriendo. El sueño y la muerte se confunden en su consciencia. La vida lo había acostumbrado a no ser dueño de sí. Ni había comprendido antes ni comprende ahora. En cambio, Brejunov es un hombre que únicamente ha creído en sí mismo. Por eso no acepta lo desconocido, el carácter inevitable de la muerte. Después de haber dado vueltas desorientado, de haberse visto obligado a dejar que su caballo se alejase, de haber luchado inútilmente contra lo que la razón no puede controlar ni dominar, incluso de haber rezado en vano, Brejunov llega al mismo lugar donde había dejado a Nikita. Es entonces, como en el caso de Iván Ilich una hora antes de morir, cuando se produce en Brejunov un cambio súbito, inesperado. Comprende, por fin, que Nikita está frente a la muerte inevitable, lo mismo que lo está él. Bruscamente toma la resolución de romper con todo su pasado. ¿De dónde viene esta decisión y qué significa?, se pregunta Chestov, quien nos dice a continuación que Tolstói no nos lo explica, y hace bien, porque no puede admitirse ninguna explicación de este hecho. No se puede establecer ninguna relación entre el impulso del hombre hacia lo desconocido y el conjunto de los hechos conocidos. En Brejunov se produce una huida, una huida fuera de los límites del universo conocido, y toda explicación, en la medida en que procure restablecer los vínculos rotos, no es más que la expresión del deseo que nos posee de mantener las cosas en su sitio y de impedir así al hombre que cumpla su destino. Brejunov, de pronto, se sacó su abrigo de piel y se impuso el deber de reanimar a Nikita, ya casi helado. Brejunov desciende de golpe de las alturas de su gloria para calentar a Nikita, ese ser inservible. Se tumba encima de su criado, en el interior del trineo, para calentarle el cuerpo con el suyo. Es decir, aún queda algo del remoto Brejunov: necesita hacer algo para no tener que mirarla a ella a los ojos, a saber, a la muerte, o a la idea de la muerte. Aún tiene miedo de dejar la potestas clavium. «… Tenía un nudo en la garganta. “He tenido miedo, pensó, y soy muy débil”. Pero esta debilidad no era desagradable: provocaba en él una alegría particular, que no había conocido hasta entonces». Brejunov se regocija de su debilidad, de haberse desprendido por fin de la potestas clavium, del poder de atar y desatar, de las leyes del universo común. Esta alegría, provocada por la debilidad, señala el principio de la transformación milagrosa, inconcebible, enigmática, que llamamos la muerte. Desde ese instante sólo reina en él la alegría de su debilidad, de su libertad. Ya no teme a la muerte, como no la temió en el instante supremo Iván Ilich. La fuerza que Brejunov había poseído hasta entonces, sí que tiene miedo de la muerte; la debilidad no conoce ese miedo. La debilidad oye el llamado, el llamado que viene del lugar donde encontrará, después de haber sido perseguida y despreciada, el refugio supremo. Y es entonces cuando se le revela un misterio admirable. «Voy, voy –decía alegremente emocionado todo su ser. Y sentía que era libre y que nada lo retenía». Y fue, o, mejor dicho, voló sobre las alas de su debilidad, sin saber adónde lo llevaban; subió en la noche eterna, terrible, incomprensible para los hombres. Al amanecer, unos mujiks, gracias a que los desgraciados habían colocado una señal a modo de bandera construida con una vara y un pañuelo, los encontraron a los tres, sepultados por la nieve. Brejunov y el caballo estaban muertos, pero Nikita, aunque casi congelado, aún vivía, gracias a la protección del cuerpo de su amo, quien había sollozado amarga y sinceramente cuando comprobó en el mal estado en que se hallaba el criado. Nikita vivió todavía veinte años más, y, aunque le amputaron tres dedos congelados, aún pudo trabajar como vigilante nocturno hasta el final de sus días.

El final de El amo y el sirviente resultó una profecía respecto del propio final de la vida de Tolstói, quien lo abandonó todo, anduvo errabundo, renunció a su pasado y murió de neumonía en una oscura, pobre y remota estación de ferrocarril, en la humilde casa del encargado.

Chestov concluye su ensayo reproduciendo de nuevo las palabras de Plotino: «Huyamos hacia nuestra querida patria … de allá hemos venido, allá también se encuentra nuestro Padre» (Enéadas, I, 6, 8)[3].

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1]Podrían recordarse aquí unas palabras de la pensadora francesa Simone Weil en su texto La persona y lo sagrado (redactado entre diciembre de 1942 y abril de 1943): «Un idiota de pueblo, en el sentido literal de la palabra, que ama realmente la verdad, aun cuando tan sólo emitiera balbuceos, es en cuanto al pensamiento infinitamente superior a Aristóteles».

[2] León Tolstói. La muerte de Iván Ilich. El padre Sergio. Después del baile. Barcelona, Bruguera, 1981, págs. 93-95. La traducción directa del ruso es de Augusto Vidal Roget.

[3] La traducción de Jesús Igal Alfaro (Editorial Gredos), dice así: «Huyamos, pues, a la patria querida … Pues bien, la patria nuestra es aquella de la que partimos, y nuestro Padre está allá».