Margarita Porete
Margarita
Porete. El espejo de las almas simples.
Madrid, Siruela, 2005. Edición y traducción de Blanca Garí.
Resumen y algunos extractos del libro. Las
aclaraciones y datos entre corchetes son de Enrique Castaños, Doctor en
Historia del Arte.
*En su magnífica Introducción, de la que transcribimos
algunos párrafos, Blanca Garí, eminente profesora universitaria de Historia
medieval, afirma que, tanto con la «anónima» Hadewijch II [mística flamenca del
siglo XIII] como con Margarita Porete [nacida ca. el decenio de 1250 – 1260,
probablemente en la ciudad de Valenciennes, en la Picardía, al norte de
Francia, en la frontera con Flandes, perteneciente por entonces al condado de
Hainaut], emerge una mística más especulativa, menos enraizada en el amor
cortés [el mejor ejemplo de éste podría ser Matilde Magdeburgo], más
fuertemente apoyada en el lenguaje apofático [el lenguaje apofático, propio de
la teología negativa, estudia lo que Dios «no es»] y la vía negativa [la
teología negativa, iniciada por el Pseudo Dionisio Areopagita a finales del
siglo V y principios del VI].
*La estudiosa italiana Romana Guarnieri [1913 – 2003]
fue la que identificó a la autora y al libro de Margarita Porete en 1946,
gracias en gran medida a las actas inquisitoriales del proceso a la que fue
sometida en París. La historia del proceso se remonta a antes de 1306, cuando
el obispo de Cambrai [ciudad de la Picardía, formaba parte del ducado de la
Baja Lotaringia desde 959], Gui de Colmieu (fue obispo de Cambrai entre 1296 y
1306), había condenado un libro escrito por Margarita, lo había hecho quemar en
la plaza de Valenciennes en presencia de la autora y le había prohibido a ésta
difundir sus ideas bajo pena de excomunión. Margarita no retrocedió. Las actas
la acusan de seguir propagando sus ideas y de enviar El espejo al obispo de Châlons-sur-Marne [localidad al SE de Reims],
quien actuará como testigo de cargo. No obstante, las actas ocultan otras
opiniones favorables al libro y a su autora. Conocemos al menos las de tres
hombres. El primero sería un misterioso fraile franciscano de gran renombre, vida y santidad, según reza el texto de la
aprobación, llamado Jean de Querayn. El segundo, un monje cisterciense, Franc,
de la famosa abadía de Villers-la-Ville [en el ducado de Brabante]. El tercero,
un teólogo perteneciente al medio eclesiástico que había de condenar a Margarita,
Godefroi de Fontaines, magister regens
[estudiante que en la universidad medieval adquiría el grado de maestro para
poder enseñar, la Licentia docendi,
que sólo podía ser concedida, en el caso de la Universidad de París, por el
Canciller de la catedral de Notre Dame o por el Canciller de la abadía agustina
de Saint-Geneviève] de la Universidad de París, titular de una de las más
prestigiosas cátedras de teología en la Sorbona, canónigo de París, Lieja y
Tournai. La aprobación de Godefroi de Fontaines tuvo lugar antes del otoño de
1306, poco antes de morir. Esta última aprobación fue el principal escollo para
los inquisidores.
*Margarita fue detenida a mediados de 1308 por el
sucesor de Gui de Colmieu, el nuevo obispo de Cambrai, Philippe de Marigny. El
obispo la detiene, pero esta vez el sumario de la acusación es transferido a
Francia y llega a las manos del Inquisidor general del reino, el dominico
Guillermo de París, amigo y confesor del rey, Felipe IV el Hermoso. Toda la documentación oficial del proceso producida a
partir de este momento se halla en manos de los legistas Guillermo de Nogaret y
Guillermo de Plaisians, ambos confidentes del rey y organizadores del sumario
contra la Orden del Temple. En junio de 1308 Margarita llega arrestada al
convento dominico de Saint-Jacques en París. El 11 de abril de 1309, Guillermo
de París reúne en la iglesia de los Mathurins, sede administrativa de la
Universidad, a veintiún teólogos para examinar una lista de artículos extraídos
de El espejo de las almas simples. La
pequeña asamblea juzgó herético el libro. Al principio, Margarita se negó a
comparecer ante el Inquisidor. Cuando por fin lo hizo, se negó a prestar el
juramento reglamentario que precedía al interrogatorio. El Inquisidor pronunció
después contra ella la excomunión mayor, ordenando que permaneciese
encarcelada. Así estuvo durante un año, manteniendo su silencio y no
retractándose en nada. Entretanto, Guillermo de París se ocupa de los
templarios, siguiendo las órdenes del rey, a fin de contrarrestar las
intenciones del Papado de controlar el proceso contra la Orden. El 10 de mayo
de 1310, Philippe de Marigny, ahora arzobispo de Sens, reúne, siguiendo
instrucciones del rey, un concilio provincial y condena como herejes relapsos o
reincidentes a cincuenta y cuatro templarios, ya juzgados y confesos en 1307.
Dos días más tarde son quemados vivos, casi a escondidas, fuera de las murallas
de París, cerca de la puerta de Saint Antoine. Poco antes, en marzo, el
Inquisidor ha retomado el proceso contra Margarita. Once de los veintiún
teólogos que se habían reunido el año anterior, remiten ahora el asunto de la
beguina a cinco canonistas especialistas en Derecho. Tres testigos, el
Inquisidor de la Lorena, Philippe de Marigny y Jean de Chateauvillan, obispo de
Châlons-sur-Marne, dan fe de que tras la condena de Gui de Colmieu, la beguina
ha continuado propagando sus ideas y su libro. En mayo, Margarita es declarada
hereje relapsa. La sentencia es pronunciada por el Inquisidor general, y al día
siguiente, uno de junio de 1310, Margarita es entregada al brazo secular y
quemada viva en París, en la Place de Grève, frente al Hôtel de Ville
(Ayuntamiento). El gran filósofo y teólogo mallorquín Raimundo Lulio,
encontrábase en ese momento en París, precisamente alojado en un edificio que
hacía esquina con la citada plaza, desde donde supuestamente pudo haber
contemplado el horrible martirio. Meses más tarde se abre el Concilio de
Vienne, uno de cuyos objetivos era la ratificación de la condena de la Orden
del Temple y la supresión oficial de la misma, lo cual beneficiaba directamente
al rey francés, ávido por hacerse con las inmensas riquezas y posesiones de los
templarios. Entre las muchas resoluciones adoptadas en Vienne, dos se
entrelazan sutilmente con el juicio de Margarita: la formulación y condena de
la herejía del Libre Espíritu[1] en
el decreto Ad Nostrum y la condena
del movimiento religioso de las beguinas[2] en
el decreto Cum de quibusdam mulieribus.
Blanca Garí enfatiza la cantidad de cosas
sorprendentes que encierran el proceso contra Margarita y el libro que
escribió. Es muy raro que esta mujer concitara tanta atención por parte de la
Iglesia e incluso por parte del rey de Francia. La mencionada profesora llama
la atención sobre el entrelazamiento que se produjo entre el proceso a
Margarita y el de los templarios. ¿Hubo una negociación secreta entre el rey de
Francia y el papa Clemente V, con la intención el monarca de deshacerse de los
templarios, y el Papa de acabar con el incómodo movimiento de las beguinas,
dando un escarmiento definitivo? ¿Por qué preocupaba tanto el libro de la
beguina? Téngase en cuenta que los artículos extraídos del libro fueron
examinados por los teólogos y canonistas completamente fuera de contexto. [Si
algo queda meridianamente claro cuando se lee atentamente el difícil libro de
Margarita, es que no hay en él el más mínimo asomo de herejía]. En cuanto al
imperturbable silencio que mantuvo durante más de un año, ella misma había
escrito en El espejo: «[El alma
libre] si no quiere, no responde a nadie que no sea de su linaje; pues un
gentilhombre no se dignaría responder a un villano que lo retara o requiriera a
batalla; por ello, quien reta a un Alma así no la encuentra, sus enemigos no
obtienen respuesta».
Las Grandes Crónicas de Francia dicen de Margarita que
era una beguina clériga, muy experta en clerecía. Era una mujer religiosa al
margen de las instituciones monásticas y que había recibido una sólida
formación, la de los litterati, la
que correspondía normalmente a los clérigos. En Valenciennes, donde muy
probablemente nació y creció, las beguinas florecieron durante la segunda mitad
del siglo XIII, formándose ya en 1239, con el apoyo condal, el importante
beguinato de Santa Isabel. No sabemos si Margarita se formó en este beguinato.
Lo que sí parece cierto es que, en su madurez, Margarita no pertenecía a ningún
grupo de mujeres religiosas viviendo en una comunidad más o menos
institucionalizada, sino a esas otras beguinas «independientes», viviendo solas
o a lo sumo con una o dos mujeres más, construyendo de forma autónoma su vida y
su obra. Se ha especulado con la posibilidad de que Margarita, dada la cantidad
de copias de su libro, fuese una copista profesional, habiendo aprendido el
oficio de calígrafa en algún monasterio. Por ejemplo, famoso como escuela de
miniaturistas y de copistas fue el monasterio de La Ramée [en Bélgica, a unos
40 km al SE de Bruselas], donde aprendió el oficio la mística Beatriz de
Nazaret. No es imposible que Margarita, relacionada con la Orden del Císter,
pudiese haber aprendido el oficio de copista en la mencionada abadía de Villers-la-Ville.
¿Dónde leyó a Guillermo de Saint-Thierry o a San Bernardo de Claraval? ¿Dónde
conoció los textos de la escuela de San Víctor o el pensamiento de San Agustín,
de Gregorio de Nisa o del Pseudo Dionisio Areopagita? ¿Fue en el monasterio de
Villers? Estos interrogantes se los hacía en 1993 la estudiosa francesa Marie
Bertho, dejándolos sin respuesta.
El
espejo de las almas simples es la narración en lengua vulgar [en
dialecto picardo] de una experiencia mística. Dos obras religiosas anónimas del
siglo XII, el Cantar de St. Trudperter
y el Speculum virginum, pudieron
ofrecer a Margarita una interpretación original del simbolismo catóptrico
[especular, propio del espejo] neoplatónico. También hay que tener en cuenta el
precedente literario laico, esto es, la literatura amorosa laica de los siglos
XII y XIII. En El espejo, encontramos
frecuentemente formas de expresión y modelos descriptivos que proceden de la
literatura cortés, especialmente del Roman
d’Alexandre[3]
y el Roman de la Rose[4].
Margarita comienza su libro comparando la relación
entre Dios y el alma con una doncella, hija de un rey, que un día se enamoró de
Alejandro, y «cuando vio que ese lejano amor, estando tan cercano o dentro
mismo de ella, estaba a la vez tan lejos fuera de ella […] se hizo pintar una
imagen que representaba el rostro del rey que amaba…». Margarita, pues, establece
los fundamentos de su libro en el corazón del debate en torno al «amor de
lejos» que venía desarrollándose desde el siglo XII. De este modo podría
sostenerse que su speculum, es una
imagen, una representación, que contiene un carácter reflexivo. En este sentido
la imagen-espejo, que refleja en su interior desde la lontananza a ese rey que
es como un noble Alejandro, sería, por un lado, el libro mismo, y, por otro,
también el alma que vaciándose de sí (anonadándose) se hace superficie límpida
para reflejar y engendrar en ella lo divino.
El libro de Margarita, que refleja «el amor de Dios en
algunas de sus formas», representa la lejanía infinita que se establece entre
el imposible consuelo del alma por sí misma y el lugar de Dios; entre el alma
en «tierras extrañas» y el palacio del rey. Es precisamente de esa lejanía de
lo que habla el Espejo, una lejanía
que, para alcanzar la libertad, no se debe abolir, sino reconocer, y que sólo
el proceso de escritura permite recorrer. A este respecto, la prestigiosa
medievalista Victoria Cirlot, ha dicho lo siguiente: «La única imagen que
comprende la distancia es el icono, pues el icono no pretende borrarla, sino
todo lo contrario, mostrarla y hacerla consciente, mientras que, en cambio, el
ídolo lo único que busca es su apropiación, y, por tanto, su supresión» («El
Amor de Lejos y el valor de la imagen», en Memoria,
mito y realidad en la Historia Medieval, Nájera, 2002, pág. 309).
Toda la escritura del Espejo parece el resultado de un largo proceso de conocimiento y
experiencia. La primera parte (capítulos 1 al 122) es, desde el punto de vista
formal, un diálogo de carácter teológico-filosófico entre personificaciones
alegóricas (Amor, dama Amor, el Alma, Razón, Santa Iglesia, Santa Iglesia la
Pequeña, el Espíritu Santo, Cortesía, Temor, Discernimiento, la Justicia
Divina, Fe, Verdad y algunas otras). La segunda parte (capítulos 123 al 139)
es, en cambio, mucho más breve, y está construida en primera persona y casi en
su totalidad en forma de monólogo. A través de este díptico, Margarita muestra
el camino que lleva a la perfección y libertad del alma. Esta segunda parte
adquiere los rasgos de un verdadero tratado mistagógico [un mistagogo es quien
inicia en los misterios sagrados].
El Alma libre de los primeros capítulos y la voz en
primera persona de los últimos están relacionadas por una suerte de identidad
sobreentendida. Margarita ensaya ser ella misma en su escritura un espejo de
lo divino. ¿Está diciendo Margarita que la escritura del Espejo constituyó para ella el modo
mismo que le conduce a la unión mística que caracteriza al Alma anonadada,
vacía de sí en la pura nada?
El discurso de Margarita, al igual que el camino del
alma hacia Dios, no asciende linealmente, sino que progresan ambos a través de
un movimiento argumentativo y lingüísticamente circulares, en un juego espiral
de proximidad y distancia. Para Margarita existen siete estados de gracia. En
el Espejo da a conocer la existencia
de esa «escalera de perfección» y la forma de recorrerla. Junto a la estructura
de la escalera, Margarita introduce una segunda estructura que se articula con
la de la escalera y que tiene un carácter «descendente». Ésta se compone de
tres muertes: la muerte al pecado, a la naturaleza y al espíritu, y de dos
«caídas» asociadas a esta tercera muerte: la caída de las virtudes en Amor y la
caída de Amor en Nada.
Esos estados, muertes y caídas se organizan en torno a
dos grandes regímenes, a dos leyes, a dos gobiernos: el de Razón que tiene bajo
su soberanía los cuatro primeros estados y las dos primeras muertes, y el de
dama Amor de la que dependen y viven directamente las almas a partir del quinto
estado, aquellas que han traspasado la frontera con la tercera muerte,
liberándose del dominio de Razón, cayendo de Razón (señora de las virtudes) en
Amor y de Amor en Nada. Uno y otro gobierno no son, sin embargo, contrarios,
pero el de Amor está por encima del de Razón y no depende de él, de tal manera
que Margarita dirá del alma libre que «está por encima de la ley, no contra la
ley».
Quienes han muerto al espíritu viven de Amor, son
libres, se encuentran anonadados, vaciados de sí en el quinto estado de gracia,
donde el alma «se ha convertido en nada, lo tiene todo y por ello no tiene
nada, lo quiere todo y no quiere nada, lo sabe todo y no sabe nada» [en su
célebre estudio de 1936 sobre Kierkegaard, a propósito del origen y significado
del pecado original, el pensador existencialista cristiano ruso León Chestov
dice que «Dios, propiamente, no sabe»].
A Margarita le interesa sobre todo enseñar cómo se
alcanza ese estado, es decir, mostrar el paso entre ambos regímenes, el de
Razón y el de Amor, que es a la vez el de la muerte al espíritu y el que
asciende del cuarto al quinto estado de perfección. Ambas partes del Espejo se complementan; por eso es
importante, para entender a Margarita, observar cómo expresa el corazón de su
enseñanza, esto es, la travesía de la frontera entre Razón y Amor, en la
primera y segunda parte de su libro.
Por encima del quinto estado hay, sin embargo, todavía
dos estados más, el sexto y el séptimo. De este último nada dice, excepto que
no pertenece a este mundo, pues «lo guarda Amor en su interior para
otorgárnoslo en la gloria eterna». Del sexto, sin embargo, sí que habla, y es
en él en el que el alma se convierte por completo en un espejo. Describiendo
los siete estados de su escalera en el capítulo 118, ha dicho del quinto estado
que es aquel en el que el Alma se reduce a nada: «Ahora el Alma es nula, pues
ve por la abundancia de conocimiento divino su nada que la anula y la reduce a
nada»; embelesada en ese conocimiento y asentada en el fondo sin fondo del
abismo, el «Alma cae de Amor en nada, nada sin la cual no podría ser toda. Y es
tan profunda la caída, si es verdadera caída, que el Alma no puede levantarse
de ese abismo, ni debe hacerlo, sino que al contrario debe permanecer en él», y
la visión de ese estado le arrebata «voluntad y deseo de obras de bondad; por
ello se halla en reposo, en posesión de un estado de libertad que la reposa de
todas las cosas por su excelente nobleza». Margarita sostiene entonces que sólo
desde este estado es posible la iluminación del sexto, el cual más que un
estado es un instante sin tiempo, «un movimiento», dirá Margarita, en el que el
relámpago de Dios se refleja en el espejo del Alma. «El sexto estado -escribe- es aquel en el que el Alma no se ve, por mucho que posea un abismo de humildad
en sí misma; ni ve a Dios, por grande que sea su altísima bondad, sino que Dios
se ve en ella en su majestad divina», instantáneamente, pues -escribe en el
capítulo 58- «ese Lejoscerca, que llamamos relámpago a la manera de una
abertura que se cierra apresuradamente, rapta al Alma del quinto estado y la
introduce en el sexto mientras dura su obra, y de este modo ella es otra; pero
poco dura ese ser en el sexto estado, pues es devuelta al quinto. Y no es
maravilla, dice Amor, pues la obra del relámpago, mientras dura, no es otra
cosa que el atisbo de la gloria del Alma. Eso no permanece en ninguna criatura
por espacio más largo que el de su movimiento» [para intentar entender ese
término del relámpago, recuérdese la
escena de la creación de los astros en el techo de la Capilla Sixtina pintado
por Miguel Ángel: Dios Padre extiende ambos brazos, pero, sin que podamos
apenas darnos cuenta, ya se ha vuelto de espaldas a nosotros; ese movimiento es
un «instante sin tiempo», prácticamente imperceptible].
El verdadero camino es la caída. El cumplimiento del
camino del alma se halla en la comprensión de la distancia inconmensurable, de
la lejanía inabordable que separa los abismos de Dios y el alma, de tal modo
que el alma que ha contemplado la escalera ascendente en el Speculum Scripturae descubre ahora
súbitamente la insondable profundidad del descenso. El reconocimiento de la
distancia infinita, de la incomprensibilidad de la impensable lejanía del todo
de Dios y la nada del alma es, como dice Margarita en innumerables ocasiones de
la primera parte del Espejo, el
verdadero «más» del alma y la puerta al país de la libertad.
Durante los siglos XIV y XV el Espejo se tradujo al latín, al italiano y al inglés, y quizás
también a algún dialecto alemán. Romana Guarnieri ha podido demostrar que el
libro circuló en el interior de la Iglesia, con un importante número de copias
en monasterios y conventos. Una de esas copias cayó en manos de Margarita de
Angulema, nacida en 1492 y reina de Navarra entre 1527 y 1549. Escritora y
mística como su homónima del siglo XIII, se refiere en sus Prisiones a los libros sobre la doctrina del amor que le son más
queridos, y, hablando de la autora, para ella anónima, de uno de ellos, dice:
«¡Oh! Quién era esa mujer atenta / a recibir ese amor que quemaba / su corazón
y el de aquellos a los que hablaba. / Bien conocía por su espíritu sutil / el
verdadero amigo al que ella llamaba Gentil / y su Lejoscerca».
Durante los siglos XVII, XVIII y XIX el libro de
Margarita cayó en el olvido. En 1927, sin conocerse aún a la autora, se publica
parcialmente el Espejo basándose en
el manuscrito inglés. La pensadora cristiana francesa Simone Weil quedó atónita
ante su lectura, haciéndose eco de ella en sus Cahiers d’Amérique y en Nuits
écrites à Londres, sus dos últimas obras, redactada la primera entre mayo y
noviembre de 1942, y la segunda meses antes de morir a finales de agosto de
1943.
*****
En el Prólogo, El
Autor dice que «aunque Nuestro Señor no es completamente libre de Amor,
Amor lo es de Él por nosotros».
En el capítulo IV distingue entre Amor (Dios) y
caridad (acción amorosa).
En el capítulo 10 Amor menciona los doce nombres por
los que el Alma entregada a Dios puede ser nombrada. En el capítulo 11 Amor
habla de que el Alma que se halla sola en Amor, no hace nada por Dios, es
decir, que Dios no tiene nada que hacer de su obra y el Alma no tiene nada que
hacer más que de aquello de lo que Dios tenga algo que hacer. Asimismo, esta
Alma no deja por Dios de hacer nada que pueda hacer, lo que significa que ella
no puede hacer sino la voluntad de Dios, ni puede tampoco querer otra cosa; y
por ello ella no deja de hacer nada por Dios. Pues no deja entrar en su
pensamiento nada que sea contrario a Dios, y por ello nada deja de hacer por
Dios. Dios ama más el «más» de esta Alma en Él que el «menos» de ella misma.
En el capítulo 13 dice Amor acerca del Alma que tiene
a Dios por la gracia divina, que, quien tiene a Dios lo tiene todo; y por ello
se dice que no tiene nada, porque todo lo que el Alma tiene de Dios en ella,
por el don de la gracia divina, le parece nada y es nada al lado de aquello que
ella ama en Él y que Él no dará a nadie más que a sí mismo.
En el capítulo 16 dice Amor: A lo que he dicho del
Alma liberada que lo sabe todo y por ello no sabe nada os respondo diciendo que
ella, en virtud de la fe, sabe lo que le conviene saber para su salvación; y
por ello no sabe nada de lo que Dios posee de Él mismo en ella y por ella,
aquello que no le daría a nadie sino a ella. Lo quiere todo y por ello no
quiere nada; pues esta alma quiere la voluntad de Dios de forma tan perfecta
que no sabe, no puede y no quiere querer nada más que la voluntad de Dios.
Y, por ello, no quiere nada; pues lo que ella quiere, y que Dios quiere en
ella, es tan poca cosa al lado de lo que ella querría querer que no puede tener
lo que Dios quiere que ella quiera. Pues su querer es nada al lado de lo que la
saciaría y que jamás le será dado, esto es, el querer del querer de Dios como
ya se ha dicho. Así pues, en este sentido, esta Alma lo quiere todo y por ello
no quiere nada [por lo que se refiere al hecho de que el Alma liberada no
quiere querer más que la voluntad de Dios, identificándose con la voluntad
divina, sin tener voluntad propia, encontramos un pensamiento prácticamente
idéntico en Hadewijch de Amberes, quien en su Carta XIX, redactada en la
primera mitad del siglo XIII, dice: «Cuando al alma le queda sólo Dios y no
conserva voluntad propia, sino que vive completamente de acuerdo con la
voluntad divina y se pierde a sí misma y quiere todo lo que Él quiera como Él
mismo, y está sumergida en Él y se ha convertido en nada, entonces, en ese
momento, Él está plenamente elevado sobre la tierra y atrae todas las cosas, de
manera que ella se convierte en todo lo que Él es». A la luz de estas palabras,
y otras muchas de Hadewijch, resulta más que plausible que Margarita Porete
conociese los escritos de la singularísima beguina de Brabante].
En el capítulo 23 habla de las dos potencias del Alma.
Una de ellas, la que está a su izquierda, es el conocimiento verdadero de su
propia pobreza; esta potencia es fortaleza, porque el Alma se apoya sobre ella.
La potencia que está a su derecha es el elevado conocimiento que el Alma recibe
de la Deidad pura.
En el capítulo 25, Amor responde a la pregunta de
Razón si las Almas que se hallan en la recta libertad del puro Amor, sienten
alguna alegría en su interior. Esta Alma arde de tal forma en el fuego de la
hoguera de Amor que se ha convertido en el propio fuego y no siente el fuego
porque ella es el fuego en virtud de Amor que la ha transformado en fuego de
amor. Un alma así, continúa diciendo Amor en el capítulo 26, no ama nada en
Dios, ni amará nada por noble que sea, si no es sólo por Dios y porque Él lo
quiere, y ama a Dios en todas las cosas y a todas las cosas por amor a Dios; y
por ese amor el Alma se halla sola en el puro amor del amor de Dios. Esta Alma
tiene un conocimiento tan claro que se ve nada en Dios y a Dios nada en ella
(el tema de tradición dionisiana [esto es, del Pseudo Dionisio Areopagita] de
la «nada de Dios» en correspondencia a la «nada del alma», se encuentra tanto
en Hadewijch como más tarde en el Maestro Eckhart, quien escribe en el sermón El fruto de la nada, comentando el
versículo «Surrexit autem Saulus de terra apertisque oculis nihil videbat»
[Saulo se levantó del suelo, y, con los ojos abiertos, nada veía, Hch 9, 8],
incluido en su libro El fruto de la nada
y otros escritos [Madrid, Alianza, 2011, pág. 118]: «Nada veía y esa nada
era Dios; puesto que cuando ve a Dios, lo llama una nada», «preñado de la nada,
como una mujer de un niño, y en esa nada había nacido Dios»; la influencia de
Margarita Porete en Eckhart es bien conocida).
En el capítulo 27 dice el Alma que el que amase bien
no se acordaría de tomar ni pedir, sino que querría estar siempre dando, sin
quedarse nada, para amar lealmente; pues quien tuviera dos intenciones en un
mismo acto, con una debilitaría la otra.
En el capítulo 34 dice el Alma de sí misma: Comprendo
y espero, y en verdad es así, que, si nadie hubiera pecado sino sólo yo,
igualmente habríais redimido mi alma desviada de vuestro amor, muriendo por mí
desnudo en la cruz. En el capítulo 35, continúa el Alma: Dado que Él estará en
mí sin fin por amor, yo he sido amada por Él sin comienzo. Y en el capítulo 36
dice el Alma que conviene que el esposo libere a la esposa que ha tomado
voluntariamente. En el capítulo 40, cuando Razón le pregunta al Amor: ¿a qué
llamáis sabio?, Amor responde que al abismado en humildad. En el capítulo 41 le
pregunta Temor a Amor que dónde está el Alma si no está consigo. Amor responde:
Allá donde ama, sin sentido. Y por ello vive esta Alma sin reproches de
conciencia, porque no hace nada que salga de ella. Pues quien hace algo gracias
a un movimiento propio no está sin él mismo, sino que tiene consigo a
Naturaleza y Razón. Pero aquel que muere de amor no siente ni conoce Razón ni
Naturaleza. Por ello, un Alma así no quiere los gozos del paraíso, aunque se
los den a escoger, ni rechaza los tormentos del infierno, suponiendo que todo
dependiera de su voluntad.
En el capítulo 42, dice el Espíritu Santo a propósito
del Alma que no sabe nada ni quiere nada: Y este no saber nada y no querer nada
le dan todo y le dejan encontrar el tesoro oculto y escondido que eternamente
encierra la Trinidad.
En el capítulo 44, Razón le pregunta a Amor: ¿Qué
practica el Alma que languidece de amor? Y Amor responde: Combate los vicios
adquiriendo virtudes. Razón insiste: Dinos en qué punto se encuentra el Alma
que ha muerto de amor. -A lo que Amor responde: Ha acabado con el mundo y el
mundo se ha despedido y acabado en ella; por ello vive en Dios y ahí no puede
encontrar pecado ni vicio.
En el capítulo 45 dice Amor lo siguiente: Quien
conozca de Él [de Dios] cuanto de Él se dice no conocerá nada al lado del
inmenso conocimiento que permanece en Él al margen de nuestro conocimiento; o
sea, que lo que pudiéramos comparar, por así decir, con la más minúscula de las
partículas de su bondad seguiría, en verdad, sin ser nada al lado de la
grandeza de la más minúscula de las partículas de su bondad; y aún menos que
una chispa al lado de todo Él.
En el capítulo 57 el Alma liberada le pregunta a Amor
que le diga por qué los extraviados son sabios al lado de los perecidos que
practican las mismas cosas excepto esa sabiduría que os hace apreciar más a los
otros. Y Amor le responde: Porque conciben que hay un estado mejor que el suyo
y conocen que no conocen ese estado mejor en el que creen.
En el capítulo 59 dice Amor que el Alma que vive de la
vida divina está permanentemente sin ella.
A esto dice Razón: ¿Cuándo está esa Alma así, sin
ella?
Responde Amor: Cuando está ella en ella.
Vuelve a preguntar Razón: ¿Y cuándo está ella en ella?
Y responde Amor: Cuando ella no está en parte alguna
por ella misma, ni en Dios, ni en ella, ni en su prójimo, sino en el
anonadamiento que ese Relámpago [ver supra
cuando se habla en la Introducción del «Lejoscerca» y del «relámpago»] opera en
ella por la proximidad de su propia obra, que es tan preciosamente noble que,
al igual que no puede hablarse de la abertura al movimiento de gloria que
dispensa ese Relámpago gentil, del mismo modo nada sabe decir Alma alguna de
ese precioso cierre en el que ella se olvida por anonadamiento del conocimiento
que ese anonadamiento se prodiga a sí mismo.
En el capítulo 61 le dice al Alma lo siguiente el
Esposo del Alma: Yo os he enviado mis arras a través de mi Lejoscerca, pero que
nadie me pregunte quién es ese Lejoscerca, ni cuáles son sus actos, ni cómo
obra cuando muestra la gloria del Alma, pues nada puede decirse excepto que el
Lejoscerca es la Trinidad misma y le otorga [al Alma] su manifestación viva que
hemos denominado «movimiento»: no porque el Alma se mueva ni lo haga la
Trinidad, sino porque la Trinidad obra en el Alma la manifestación de su
gloria. De ello nadie sabe hablar sino la propia Deidad; pues el Alma a la que
se entrega ese Lejoscerca tiene tan gran conocimiento de Dios, de sí y de todas
las cosas que ve en Dios mismo, por conocimiento divino, que la luz de ese
conocimiento le resta el conocimiento de sí, de Dios y de todas las cosas.
En el capítulo 69 dice el Alma: ¿Hay villanía mayor
que la de querer pruebas en amor? Ciertamente no, o eso me parece, pues Amor
mismo es la prueba. En el capítulo 70 dice de nuevo el Alma: Pues solamente soy
lo que Dios es en mí y no otra cosa; y Dios es lo mismo que eso que Él es en
mí; pues nada es nada, pero lo que es, es; y por ello si soy, no soy sino lo
que Dios es; y nadie es, sino Dios; por ello no encuentro más que a Dios allí
donde penetro, pues, a decir verdad, nada hay sino Dios.
En el capítulo 72 dice Amor: Os diré [se dirige a la
Verdad] por qué el Alma tiene voluntad: porque vive aún en el espíritu y en la
vida del espíritu aún hay voluntad.
En el capítulo 75 explica el Alma el pasaje evangélico
de la Transfiguración de Jesús en el monte Tabor: Cuando Jesucristo se
transfiguró ante tres de sus discípulos [Pedro, Santiago el Mayor y Juan], lo
hizo a fin de que supierais que pocos son los que verán la claridad de su
transfiguración y que sólo la muestra a sus amigos especiales; y por eso
estaban tres. […] Ahora os diré por qué sucedió en la montaña. Fue así para
mostrar y significar que nadie puede ver las cosas divinas mientras se
encuentra mezclado y entremezclado en cosas temporales, es decir, en cualquier
cosa menos que Dios. Ahora os diré por qué Dios les dijo [a esos tres
discípulos] que no hablasen hasta que hubiera resucitado: para demostrar que no
podéis decir palabra de los secretos divinos mientras podáis vanagloriaros de
ello; y hasta entonces nadie debe hablar. Pues os aseguro que quien tiene algo
que disimular o esconder tiene algo que mostrar, pero el que nada tiene que
mostrar nada tiene que esconder.
En el capítulo 79 dice Amor: … ya que esta vida es la
miserable sirvienta que prepara la casa que albergará cuando venga a un ser tan
grande como la Libertad del no Querer Nada, de la que en todo se sacia el Alma;
es decir, de esa nada que da todo. Pues quien todo da todo tiene, y no de otra
manera.
En ese mismo capítulo dice el Alma: Nunca amó a la
Humanidad quien amó la temporalidad. Nunca amó divinamente quien amó algo
corporalmente.
En el capítulo 80 le pregunta Razón al Alma: ¿Quién es
vuestro más prójimo? A lo que el Alma responde: La arrebatada exaltación que me
seduce y me une al centro de la médula de Divino Amor en la que me fundo; es
justo, pues, que me acuerde él, ya que me he entregado en él. Mas sobre ese
estado se debe guardar silencio, pues nada puede decirse.
En el capítulo 84 le dice Amor a Razón que el Alma
libre cae en un embelesamiento que recibe el nombre de «nada pensar del cercano
Lejoscerca» que es su más prójimo […] No puede saborearlo [a Dios] quien no sea
esto: o en Dios sin ser, o Dios en Él en el ser.
En el capítulo 88 leemos:
El Alma: Así pues, todas las Virtudes, hermanas de
Razón, son madres de Santidad.
Amor: Pues sí, pero de esa Santidad de la que entiende
Razón, no de otra.
El Alma: ¿Y quién es entonces la madre de las
Virtudes?
Amor: Humildad, pero no esa Humildad que lo es por
obra de las Virtudes, pues esa es hermana carnal de Razón.
En el capítulo 91 dice Amor respecto del Alma inmaculada:
Su voluntad es nuestra, pues ha caído de la gracia en la perfección de la obra
de las Virtudes, y de las Virtudes en Amor, y de Amor en nada, y de nada en
claridad de Dios, viéndose con los ojos de su majestad, que justo ahí le ha
dado su claridad.
En el capítulo 94 dice el Alma: El lenguaje de esa
vida de vida divina es el silencio cerrado del amor divino. No hay más vida que
el siempre querer la voluntad divina. Los verdaderos inocentes jamás tienen
ningún derecho y nunca se les causa daño. Se hallan completamente desnudos y no
tienen nada que esconder. Todos se esconden aún por el pecado de Adán, excepto
los anonadados: ésos no tienen nada que esconder.
En el capítulo 97 la Ensalzada Doncella de Paz dice
que el Paraíso no es otra cosa que ver solamente a Dios.
En el capítulo 100 dice Amor: El que es lo que cree lo
cree de verdad; pero quien cree lo que él no es no vive lo que cree, y éste no
lo cree de verdad, pues la verdad del creer reside en ser lo que se cree. Y aquel
que esto cree esto es.
En el capítulo 103 dice el Alma: Castigo hay cuando se
cae en falta con consentimiento de la propia voluntad. […] Esa libertad [la
propia de la libre voluntad] me ha dado por amor mi amigo, de su propia bondad.
[…] Es decir, que ningún poder me roba mi querer, si mi voluntad no quiere
consentirlo. Y, así pues, su bondad me ha dado, por pura bondad, libre
voluntad […] Pero mi voluntad me la ha dado libremente, y, por tanto, no
puede recuperarla si no le place a mi querer. Tal nobleza me ha dado de
su bondad por amor el que está por encima de Amor, que jamás podrá, si yo no
quiero, quitarme mi libertad de querer.
En el capítulo 104 dice el Alma: No hay nada más
cierto que el hecho de que Dios es; y nada más incierto que el de que se me
pueda arrebatar la virtud si no quiere mi voluntad.
En el capítulo 107 el Alma hace su segunda petición:
Que pueda ver lo que ha hecho con la libre voluntad que Dios le dio [al Alma];
y verá así cómo, en un solo instante en que consintió al pecado, le arrebató al
propio Dios su voluntad. Es decir, que Dios aborrece todo pecado, y quien
consiente en pecar le roba a Dios su voluntad.
En el capítulo 118, al hablar Margarita del quinto
estado de perfección, escribe: El quinto estado es aquel en el que el Alma
considera que Dios es el que es, del que toda cosa es, y que ella no es, y, por
tanto, no es de la que toda cosa es. Y esas dos consideraciones le otorgan un
maravilloso embelesamiento, y ve que es todo bondad el que le ha dado libre
voluntad a ella, que no es sino toda maldad.
Ahora esta Alma es nula, pues ve por la abundancia de
conocimiento divino su nada que la anula y la reduce a nada. Y por ello es
toda, pues ve por la profundidad del conocimiento de su propia maldad que ésta
es tan profunda y grande que no encuentra comienzo, medida ni fin, sino sólo un
abismo abismado sin fondo; ahí se encuentra sin encontrarse y sin fondo.
Entonces esta Alma se asienta en el fondo de lo bajo,
donde no hay fondo, por eso se hace hondo. Y ese hondo le hace ver claro el
verdadero Sol de la altísima bondad: pues nadie le impide esta visión. Ahora es
toda y nula, pues su Amigo la hace una.
Entonces esta Alma cae de amor en nada, nada sin la
cual no podría ser toda. Y es tan profunda la caída, si es verdadera caída, que
el Alma no puede levantarse de ese abismo, ni debe hacerlo, sino que, al
contrario, debe permanecer en él.
Respecto del sexto estado, dice que es aquel en el que
el Alma no se ve, por mucho que posea un abismo de humildad en sí misma; ni ve
a Dios, por grande que sea su altísima bondad, sino que Dios se ve en ella en
su majestad divina que clarifica a esta Alma de sí mismo de tal forma que ella
no ve que nada sea sino Dios, que es el que es, del que toda cosa es; y lo que
es, es el propio Dios; por eso ella no ve sino a sí misma, pues quien ve lo que
es no ve sino el propio Dios que se ve a sí mismo en esa misma Alma en su
majestad divina. Pero esta Alma, así de pura y clarificada, no ve ni a Dios ni
a ella, sino que Dios se ve a sí mismo en ella, por ella y sin ella; Él, es
decir, Dios le muestra que no hay sino Él. Por ello no conoce nada el Alma sino
a Él, y no ama sino Él, ni alaba sino Él, pues no hay sino Él.
En el capítulo 126, dedicada a la cuarta
consideración, Margarita, al hablar de Cristo, dice: Porque la cantidad de su
bendita sangre que cabe en la punta de una aguja hubiera bastado para rescatar
cien mil mundos si existieran.
En el capítulo 133 dice el Alma que encuentra pocas
almas libres, esto es, que tengan el solo querer que dispensa Amor Puro. Pues
Amor Puro dispensa un solo amor y un solo querer, y por ello mi querer se ha
convertido en un nada querer.
[1] La herejía del
Libre Espíritu fue una secta panteísta y quietista del siglo XIII, extendida
principalmente por Alemania y Bohemia. Afirmaba la inutilidad de la moral y de
la liturgia cristiana, ya que los hombres emanan de la sustancia de Dios y
participan de su impecabilidad. Sobrevivió a las persecuciones de la
Inquisición e influyó en ciertas sectas anabaptistas en el siglo XVI. Véase lo
que dice sobre el Libre Espíritu el profesor Norman Cohn, En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos
de la Edad Media. Madrid, Alianza, 1981, págs. 147-151. La edición original
inglesa es de 1957.
[2] Las beguinas
constituyeron un movimiento religioso pauperístico europeo de mujeres durante
todo el siglo XIII y el primer tercio del siglo XIV. Se extendieron por
Flandes, Lieja, Brabante, Picardía, Alemania, Suiza, Austria, Bohemia, Moravia,
Polonia, Suecia, Cataluña y algunas ciudades del norte de Italia. Sólo en
Alemania es posible verificar 636 lugares con unas mil comunidades de beguinas.
Alrededor de 1320 viven en Colonia cerca de mil beguinas, esto es, el 15 % de
la población femenina. Colaboraron con las Órdenes mendicantes, franciscanos y
dominicos. Algunas beguinas vivieron de manera solitaria o eran vagabundas,
otras en pequeñas comunidades y otras en comunidades más amplias y estables,
que a veces disponían de una Regla propia (casi siempre tomada de la de los
franciscanos) y se dejaban conducir por una superiora. A todas las beguinas las
guía la idea de seguir a Jesús en la unidad del amor a Dios y al prójimo. Se
ocupaban también de los enfermos y de los ancianos y moribundos pobres. No
viven en clausura, no hacen votos perpetuos y pueden volver a abandonar su
condición de beguinas para casarse o ingresar en un monasterio. Una aprobación
explícita que el historiador, teólogo y obispo Jacques de Vitry (ca. 1160/1170
– mayo de 1240) obtuvo del papa Honorio III, ampara en un principio las
comunidades de beguinas desde un punto de vista jurídico. Las beguinas muestran
el sentido espiritual de los laicos, que queda oculto por la división entre un
estado religioso y uno seglar. A los hombres del movimiento se los denomina
«begardos», pero fueron muchos menos y apenas han dejado huella. Entre las
beguinas más célebres, además de Matilde de Magdeburgo, están Hadewijch de
Brabante, Douceline de Digne y Margarita Porete.
[3] Conjunto de leyendas antiguas y medievales alusivas a las hazañas de Alejandro Magno.
[4] Poema francés del
siglo XIII, escrito por dos autores. La primera parte corresponde a Guillaume
de Lorris, y, según Martín de Riquer, fue compuesta entre 1225-1237 (para
otros, entre 1230-1235). Consta de 4.670 versos. La segunda parte, de unos
1.800 versos, corresponde a Jean de Meun, escrita según el romanista español
hacia 1277 (otros autores sitúan la redacción entre 1275-1280). Martín de
Riquer es muy crítico con esta segunda parte del poema respecto de la escrita
por Guillaume de Lorris. Dice que es larga, pedante y exenta de poesía. El
historiador estadounidense Henry Brooks Adams (en su libro Mont-Saint-Michel y Chartres, 1913) considera la primera parte del Roman de la Rose como una alegoría del
amor cortés, el final de la genuina poesía medieval, que va a la par con la
Sainte-Chapelle en arquitectura. Su datación diverge de las mencionadas: ca.
1250 para la primera parte, y en torno a 1300 para la segunda.
