Jesús el Judío. Los Evangelios leídos por un historiador.
*Geza Vermes.
Jesús el Judío. Los Evangelios leídos por un historiador. Barcelona, Muchnik
Editores, 1979, 306 páginas. Traducción de José Manuel Álvarez Flórez y Ángela
Pérez.
Geza
Vermes (Hungría, 1924 – Oxford, Inglaterra, 2013). La edición original inglesa,
Jesus the Jew, es de 1973. La 1ª
edición en Muchnik Editores es de 1977.
Abreviaturas:
BJ (Biblia de Jerusalén).
Por Enrique Castaños, Doctor en Historia del Arte.
* II. JESÚS
Y GALILEA. El judaísmo en Galilea es un fenómeno religioso relativamente
reciente, remontándose al reinado de Aristóbulo I (en el 104 a. C.), de la
dinastía macabea-asmonea[1]. El
Norte de Galilea fue anexionado a la dinastía en época de Aristóbulo I, quien
conquistó Iturea (región agreste al NE del Mar de Galilea).
Respecto a
Judea, Galilea gozó de una cierta autonomía político-administrativa en tiempos
de Jesús. Judea la perdió en el año 6, cuando el etnarca Arquelao (hijo de
Herodes el Grande y de la samaritana Malthace) fue deportado a Vienna, en la
Galia. Es entonces cuando Judea cae bajo el dominio romano directo. Ese mismo
año es nombrado prefecto Coponio, el legado de Siria. El Sanedrín y los
funcionarios del Templo hubieron de sufrir la humillación infringida por Roma.
Galilea no
sufrió tal ultraje. Desde el año 4 a. C. hasta el 39 d. C. fue gobernada, al
igual que Perea, por el tetrarca Herodes Antipas (hermano de padre y de madre
de Arquelao). Entre el 39 y el 44 Galilea estuvo gobernada por un rey, Herodes
Agripa I (hermano de Herodías y nieto de Herodes el Grande y Mariamne). Roma
aparece en escena entre el 44 y el 66, aunque entre el 54 y el 66 la región del
Lago de Tiberíades estuvo bajo la jurisdicción de Herodes Agripa II (hijo de
Herodes Agripa I). Los herodianos eran la aristocracia nativa de la provincia,
así como los administradores de las 204 ciudades y pueblos de la Alta y de la Baja
Galilea y del Valle, esto es, la región del Lago de Tiberíades. Los
recaudadores no llenaban las arcas del Emperador, sino las del tetrarca.
La capital
de Galilea era Seforis. La provincia era populosa y relativamente próspera en
tiempos de Jesús.
*El Censo
(tan importante en el Evangelio) ordenado por Publio Sulpicio Quirinio,
gobernador romano de la provincia de Siria, lo data con seguridad Flavio Josefo
en el año 10 de Arquelao, es decir, treinta y siete años después de la batalla
de Actium (31 a. C.), o sea, seis años d. C.
*Desde
mediados del siglo I a. C. surgieron en Galilea movimientos revolucionarios en
contra de Roma. El primero importante lo acaudilló Ezequías, que asoló la
Galilea superior. En el 47 a. C. el joven Herodes, gobernador entonces de
Galilea, capturó y ejecutó a Ezequías. El hijo de éste, Judas el Galileo (Judas
de Gamala[2]),
continuó la lucha iniciada por su padre. En el 4 a. C., después de morir
Herodes el Grande, asaltó el arsenal del rey en Seforis. En el año 6, cuando el
Censo de Publio Sulpicio Quirinio, incitó Judas el Galileo a sus compatriotas a
rebelarse contra Roma. Junto con un fariseo llamado Zadok, fundó el partido
político-religioso de los zelotes. Tiberio Julio Alejandro, sobrino del
filósofo Filón de Alejandría y procurador de Judea entre el 46 y el 48, juzgó y
condenó a la crucifixión a dos hijos de Judas el Galileo, Jacob y Simón. Otro
hijo suyo, Menahem, tomó la fortaleza romana de Masada (muy cerca de la orilla
W del Mar Muerto), si bien murió como consecuencia de la lucha entre las facciones
antirromanas al comienzo de la Primera Guerra Judía en el año 66. De la matanza
escapó otro descendiente de Judas el Galileo, llamado Eleazar, sobrino de
Menahem. Este Eleazar, junto con varios centenares de zelotes, continuó la
lucha contra Roma hasta el año 74.
*La ciudad y
la vida urbana apenas si aparecen en la doctrina de Jesús. En los Evangelios no
se hace mención alguna de las grandes poblaciones de Galilea. Ni siquiera
Tiberíades (Tiberias), la nueva ciudad edificada a la orilla del Lago por
Herodes Antipas. Acostumbrado Jesús a la gente sencilla de la Galilea rural,
debió sentirse totalmente extraño en Jerusalén.
Geza Vermes
no participa de la opinión de Samuel George Frederick Brandon (1907 – 1971) de
que Jesús era del partido de los zelotes (Jesus
and the Zealots, Universidad de Manchester, 1967), pero sí afirma que Jesús
fue acusado, juzgado y condenado por tenerle como zelote (tanto por parte del
Sanedrín y del Sumo Sacerdote, como por parte del prefecto romano), debiéndose
ello muy probablemente a que fuese galileo. Parece ser que, a ojos de las
autoridades, herodianas o romanas, cualquier persona de la tetrarquía galilea
con apoyo popular era, cuando menos, un rebelde potencial.
Podría
deducirse también, según Vermes, que la primera versión judío-galilea de la
vida y doctrina de Jesús se concibió dentro de un espíritu político-religioso
que muy probablemente fuese responsable, en parte al menos, de su vigoroso
énfasis mesiánico.
*En cuanto a
Galilea y la literatura rabínica, el material comparativo debe reducirse a
aquellos sectores de la literatura rabínica que muestran un contraste
deliberado entre las costumbres, el lenguaje y la forma de vida de los
habitantes de Judea y de los galileos.
La imagen
que Flavio Josefo (ca. 37 – ca. 100) da de los galileos como luchadores
indomables tiene poco en común con el retrato rabínico del habitante de la
región del extremo norte, como una figura ridícula e ignorante. Los rabinos y
los habitantes de Judea ridiculizaban el dialecto arameo que se hablaba en
Galilea, que fue el que habló Jesús.
Para los
fariseos y rabinos del siglo I y de principios del siglo II, los galileos eran
unos completos patanes. El epíteto ‘am
ha-arez, «campesino», que, como ha demostrado Adolph Büchler (1867 – 1939,
historiador, rabino y teólogo austro-húngaro de origen judío). solía
aplicárseles, llevaba en sí, además de la implicación primaria, el estigma de
persona religiosamente inculta.
En las citas
rabínicas, el calificativo «galileo» es sinónimo de chusma maldita y sin ley
(esto es, que no sigue estrictamente la Mishnah).
La cuestión
crucial, según Geza Vermes, es: ¿Quiénes eran los fariseos con los que chocó
Jesús? ¿Eran también galileos? La cuestión está en si se acepta o no que los
fariseos eran en realidad los gobernantes morales de Galilea en la época de
Jesús. En cualquier caso, Flavio Josefo no da pie para suponerlo. Los únicos
fariseos de Galilea a los que menciona son los miembros de una delegación,
encabezada por Simón (Simeón) de Giscala (por el nombre de la ciudad de la que
era oriundo), hijo de un tal Juan, hijo de Leví, y por Jonatán, hijo de
Sisenas, enviada a Jerusalén, delegación custodiada por unos cien soldados,
para entrevistarse con Simeón (Simón), hijo de Gamaliel [por eso dice Geza
Vermes que su nombre es Simeón ben Gamaliel], a fin de conseguir la destitución
del propio Flavio Josefo del gobierno de Galilea (Flavio Josefo, Autobiografía [Vita], 189-191).
Los galileos
tenían reputación de no estar muy dispuestos a preocuparse demasiado de
escrúpulos fariseos.
Geza Vermes
concluye afirmando que la oposición farisea a Jesús en Galilea era
principalmente extranjera, no local.
Jesús pasó a
ser políticamente sospechoso, a criterio de los gobernantes de Jerusalén,
porque era galileo.
Según el
estudioso israelí Gedalyahu Alon [Gedaliah Alon, 1901 – 1950, historiador
nacido en Bielorrusia] (The History of
the Jews in Palestine in the Period of the Mishnah and the Talmud, Jerusalén,
1967), la antipatía rabínica hacia los galileos y la hostilidad de los fariseos
hacia Jesús podrían atribuirse, no tanto a una aversión a la heterodoxia y la
falta de cultura, sino a un sentimiento de superioridad de la élite intelectual
de Jerusalén hacia los toscos provincianos de Galilea.
* III. JESÚS
Y EL JUDAÍSMO CARISMÁTICO. La actividad de Jesús como curador de los
físicamente enfermos, exorcista de los poseídos y dispensador de perdón para
los pecadores, debe contemplarse en el contexto al que pertenece: el judaísmo
carismático.
*La figura
del médico comienza a ser reconocida y respetada en la literatura judía a
partir del libro del Eclesiástico (=
Sirácida), compuesto por Jesús ben Sira ca. el 190 a. C., aunque preservando al
mismo tiempo el carácter religioso de la curación. El poder de curación de un
hombre se mide ante todo por su proximidad a Dios, y, después por la pericia
adquirida en el estudio de las cualidades curativas que Dios otorgó a las plantas
y a las hierbas.
*En el mundo
de Jesús, se creía que el demonio era causa de la enfermedad y del pecado. Esta
creencia penetró en el pensamiento religioso judío a través de Persia, durante
los siglos V y IV a. C. La nueva idea tiene una de sus primeras manifestaciones
en el libro apócrifo de Tobías (el original semítico se ha perdido; su autor
probablemente vivió en la diáspora entre los gentiles; la fecha de su
composición puede situarse ca. el 250 a. C.). Otro texto en el que aparece la
misma idea, y en donde también el arcángel Rafael se encarga de reparar el daño
causado por los demonios o ángeles caídos, es el Libro Etíope de Henoc (Henoj o
Hénoj) (escrito en hebreo durante los siglos II-I a. C.). En el judaísmo
intertestamental de los siglos II-I a. C. se institucionalizó el uso adecuado
de la ciencia de los ángeles como el mejor método para controlar a los
demonios. Así lo podemos comprobar en el Libro de los Jubileos (compuesto a
finales del siglo II a. C. y usado por la comunidad de Qumrán).
En tiempos
del NT los esenios ocupaban una posición preponderante entre los herederos de
la tradición esotérica. Flavio Josefo, en La
guerra de los judíos (Libro II, 136), indica que se interesaron en el
estudio de las raíces medicinales y las propiedades de las piedras para el
tratamiento de enfermedades. Geza Vermes propone la interpretación de los
esenios = curadores.
*En lo que
se refiere a la práctica del exorcismo, Flavio Josefo (Antigüedades judías, Libro VIII, 46-47) menciona el caso de un tal
Eleazar, quizás relacionado con los esenios, que realizó exorcismos delante de
Vespasiano y de Tito, invocando a Salomón y valiéndose de una raíz medicinal,
baaras, que crecía en los alrededores de la fortaleza de Maqueronte (Machaerus,
en Perea). Era normal, en el ritual exorcista entre los judíos del siglo I, la
invocación a una autoridad de siglos pasados. Jesús, en cambio, no sólo
pregunta a los fariseos en nombre de quién operan, sino que Él mismo, al curar
a un endemoniado, no invoca a ninguna fuente humana conocida (de ahí que
algunos lo acusasen de que actuaba en nombre de Belcebú).
*Geza Vermes
se abstiene de considerar a Jesús de Nazareth como un exorcista profesional del
tipo representado por Yohanan ben Zakkai (un rabino del siglo I que murió
después de la destrucción del Templo en el año 70). Tampoco lo considera un
curador exorcista sui generis. Fueron
los profetas Elías y Eliseo (siglo IX a. C.) quienes establecieron la norma
acerca de quienes podían ser considerados como santos a los que se les
atribuían poderes de curación y exorcismo.
Siguiendo la
cronología bíblica, el primer héroe al que se retrata como curador es Abraham
en el Génesis Apocrifón de Qumrán. Su paciente fue el rey de Egipto. Pero mientras
en el Génesis Apocrifón, exorcismo y cura forman un proceso, en el NT se
mantienen separados y cada uno se maneja de modo distinto. En el NT, la
enfermedad se cura a través de un contacto personal; se expulsa al demonio por
medio de un conjuro. Hay excepciones, como, por ejemplo, la curación del
sordomudo (Mc 7, 32-33), en que contacto físico y orden verbal son simultáneos.
Un caso de curación sólo con la palabra es la de la historia del hombre con el
brazo paralizado (Mc 3, 1-5).
En cuanto a
Moisés, aunque la Biblia nos lo presenta como autor de milagros, nunca aparece
como curador.
Por lo que
atañe al rey David, cuya música se dice que calmó el mal espíritu del rey Saúl,
es el único héroe bíblico descrito como una especie de exorcista.
Otra figura
bíblica investida póstumamente de dones curativos es el profeta Daniel, según
un fragmento de la cuarta Cueva de Qumrán (conocido como la «Oración de
Nabonido»). En este fragmento se dice que Daniel es un gazer, una palabra aramea que aparece cuatro veces en el Libro de
Daniel aplicada a un judío que curó al rey y perdonó sus pecados. Pero en el
Libro de Daniel gazer tiene una
connotación peyorativa, y por eso se traduce como «adivino». En cambio, en el
fragmento de Qumrán gazer significa
«exorcista», si se acepta el criterio del orientalista francés André
Dupont-Sommer (1900 – 1983). Además, como la raíz de la que el término se
deriva significa «decretar», un gazer es
el que exorciza decretando la expulsión del demonio. Este fragmento de Qumrán
es muy valioso, pues enlaza con las palabras de Jesús, para quien la frase
«perdonar pecados» era sinónimo de «curar», como se comprueba en la curación
del paralítico (Mc 2, 1-12). Los rabinos de los siglos II y III aún sostenían
que nadie podía recuperarse de una enfermedad si no se le perdonaban sus
pecados.
*Carismática
judía. En este apartado se refiere Geza Vermes a los primitivos hasidim (jasidim), los «santos» o
devotos que creían todopoderosas sus oraciones y capaces de obrar milagros.
Florecieron históricamente a finales del periodo del Segundo Templo, entre la
entrada de Cneo Pompeyo en Jerusalén (63 a. C.) y la destrucción de la Ciudad
Santa el año 70, al término de la Primera Guerra Judía. El primero en destacar
fue Honi el Trazador de Círculos, llamado Onías el Justo por Flavio Josefo.
Vivió durante el siglo I a. C. Mientras que la Mishnah lo critica, el
mencionado historiador nos ofrece de él un juicio favorable. Fue asesinado por
los partidarios de Hircano II, enemigo mortal de su hermano Aristóbulo II[3].
La razón fue que Honi no aprobaba el enfrentamiento y no se puso de parte de
ninguna de las dos facciones. Más importante aún como hasidim fue el galileo Hanina ben Dosa, que debió nacer ca. el año
20 de la era cristiana. Murió después del año 70. Fuentes rabínicas indican que
vivió en Arab, ciudad galilea del distrito de Seforis, unos 15 km al norte de
Nazareth. En una ocasión se le menciona como discípulo de Yohanan ben Zakkai.
El nombre griego de su padre, Dosa (=Dositeus), no era insólito entre los
rabinos, ni tampoco implicaba defender ideas helenísticas. La tradición
rabínica primaria retrata a Hanina ben Dosa como hombre de extraordinaria
devoción y de milagrosos dones curadores. Su capacidad de concentración antes
de la oración, dirigiendo su corazón a Dios, era muy grande, tanta que no
percibía lo que ocurría a su alrededor. Su intervención se buscaba sobre todo
en casos de enfermedad. Su renombre se basaba en su habilidad para curar y
anunciar una cura inmediata a distancia. El mejor ejemplo al respecto es la
curación del hijo del famoso doctor fariseo Gamaliel, miembro del Sanedrín,
discípulo de Hillel y maestro de Pablo de Tarso. En Hanina ben Dosa, como
también en Jesús de Nazareth y en los hasidim
en general, hubo un total desinterés por los asuntos legales y rituales, al
tiempo que una concentración exclusiva en cuestiones morales.
*Para Geza
Vermes «la deducción lógica sería más bien que la figura de Jesús debe
considerarse parte del judaísmo carismático del siglo I y ejemplo sobresaliente
del primitivo jasid o devoto», aunque
es cauto al respecto.
Es muy
probable que el judaísmo carismático fuese una tendencia religiosa de raíces
galileas.
*En cuanto a
la relación de los hasidim con la
principal corriente farisea, el tema es polémico. Adolph Büchler, en 1922, se
opuso con razón a quienes identificaban a los antiguos hasidim o antiguos devotos con los esenios. Pero Geza Vermes no
participa de la opinión de Büchler de que los hasidim eran «fariseos estrictos ligados a Dios de todo corazón, y
que servían a sus prójimos con toda su alma». Más bien se inclina a considerar
que entre los hasidim y los fariseos
hubo un verdadero conflicto. Para ello, Vermes se ampara en las investigaciones
y opiniones de eruditos como David Flusser (1917 – 2000), especialista en el
judaísmo del Segundo Templo, o del historiador Shmuel Safrai (1919 – 2003). Los
hasidim no acataban las normas de
conducta y de observancia religiosa de la ortodoxia rabínica. Asimismo,
suponían una amenaza para la autoridad del orden religioso judío establecido.
* IV. JESÚS
EL PROFETA. Las palabras proferidas por los discípulos que se dirigían a Emaús
parecen sugerir que los términos «profeta» y «hacedor de milagros» eran para
ellos sinónimos. No parece descabellado pensar que los contemporáneos de Jesús
le tuvieron por un profeta carismático.
*Los últimos
exponentes del movimiento profético judío, incluidos en el Canon de los Últimos
Profetas, fueron Ageo (Haggai), Zacarías y Malaquías. Los eruditos judíos
opinaban que la profecía como tal se había terminado en Israel durante el
cambio de era, esto es, en el periodo subsiguiente al exilio babilónico. Ya
Daniel no fue reconocido por ellos como un profeta.
*El único
instrumento sustitutivo de revelación que reconocía la doctrina rabínica, un
instrumento expresamente descrito como sucesor de la profecía, era la «voz
celestial» o bath kol. El profeta
esperado por los rabinos desde el tiempo de Simón Macabeo (Sumo Sacerdote entre
el 143 y el 134 a. C.) debía ser una persona de penetrante discernimiento más
que de actividad carismática, y aunque su llegada se emplace en el futuro, el
contexto no parece claramente escatológico.
*Junto a
esta idea poco definida de la resurrección de la profecía y la aceptación de
manifestaciones esporádicas de fenómenos proféticos, existía la esperanza
general en el judaísmo intertestamentario[4] de
que llegaría un mensajero celestial que transmitiría las últimas
palabras de Dios a Israel. Este supuesto profeta escatológico asume dos
formas distintas en las fuentes, una basada en la figura de Elías y la otra en
Moisés. La primitiva tradición evangélica asocia con estas dos formas al
«profeta» Jesús.
*Después de
Malaquías, la creencia postbíblica confiaba en el regreso de Elías, un Elías
redentor y pacificador más que precursor del Mesías, aunque éste último papel
pronto se le atribuyó, por una alegoría del Libro Primero de Henoc. Durante
cierto tiempo, pues, la espera judía de Elías tuvo dos aspectos: a) unos
esperaban un agente independiente que tuviese encomendada la restauración
definitiva de Israel; b) otros, quizás la mayoría, buscaban un individuo cuya
misión fuese proclamar el inicio de la era mesiánica.
Fue la
primera de estas esperanzas la que casi con seguridad llevó a los galileos
partidarios de Jesús a creer que éste era Elías.
La segunda
imagen, la del precursor del Mesías, está profundamente enraizada en la
tradición evangélica que asigna esa función a Juan el Bautista[5].
En suma, la
imagen de profeta semejante a Elías pronto se disoció de Jesús ligándose a la
persona del Precursor del Mesías, de tal modo que, cuando se retrató más tarde
a Jesús como el «profeta», el título no implicaba ya ninguna dependencia
directa de Elías el Mensajero.
*La fuente
bíblica base de la esperanza de un profeta escatológico es el Pentateuco
(Deuteronomio 18, 15 y 18, 19). En la Antología Mesiánica o Testimonios
Mesiánicos de la Cueva 4 de Qumrán, no se define claramente la misión concreta
de ese profeta, pero parece ser que era concebido como maestro. En una etapa
posterior de la evolución doctrinal asociada a los Manuscritos de Qumrán, el
«profeta» se identificaba como la figura histórica del Maestro de Justicia de
la secta de los esenios.
La
investidura de Jesús con el papel del profeta aparece en el Cuarto Evangelio y
en los Hechos de los Apóstoles más que en los Sinópticos.
La imagen de
Jesús como último profeta no persistió[6].
Ello pudo deberse a la aparición en Palestina, durante la formación del
pensamiento cristiano primitivo, de una plétora de pseudoprofetas, dos de los
cuales, llamados «impostores», son mencionados por Flavio Josefo: Teudas
(Hechos, 5, 36) y el conocido como «El Egipcio» (Antigüedades judías, Libro XX, 169-170). Estos falsos profetas
encontraron un amplio caldo de cultivo entre el año 50 y el 70, esto es, desde
la época prerrevolucionaria hasta la destrucción del Templo.
En relación
al celibato de Jesús, Geza Vermes opina que, con independencia de que lo más
probable es que haya sido ese siempre su estado, se trata de una cuestión que
no puede ser clarificada históricamente; no obstante, remarca la notable
diferencia, incluso la oposición, entre la espiritualidad de Jesús y el
ascetismo ritual de los esenios.
* V. JESÚS
EL SEÑOR. Tres son las soluciones principales que se han propuesto para «Señor»
como título de Jesús.
a) Enfoque
conservador, representado por el teólogo metodista inglés Vincent Taylor
(1887 – 1968). Sus afirmaciones cruciales son, primero, que el título «Señor»
procede fundamentalmente de la definición que Jesús hace del Mesías como Señor,
y, segundo, que en último término tal título es sinónimo de la divinidad de
Jesús.
Para Vincent
Taylor, el título «Señor» no se introdujo hasta después de la Resurrección (es,
pues, «postpascual») y se deriva de la propia exégesis que Jesús hace del Salmo
110, 1:
SALMO 110 (109)
El sacerdocio del Mesías
Oráculo de
Yahveh a mi Señor: Siéntate a mi diestra…
Es decir,
«lo que dice» («oráculo») Dios (Yahveh) a mi Señor (a Cristo, el Mesías), el
que se sienta a la derecha del Padre. Por lo tanto, la alusión al Mesías no
habla de «hijo de David», sino de «Señor».
Éste último
comentario es el que hace la Biblia de Jerusalén.
b) Enfoque
radical, representado por el teólogo evangélico alemán Wilhem Bousset (1865
– 1920) y por Rudolf Bultmann. Para ambos, Jesús no se llamó a sí mismo «el
Señor» ni le llamaron así sus discípulos ni creyente alguno palestino de lengua
aramea. El título Kyrios («Señor» en
griego) fue, para estos dos estudiosos, un préstamo de la terminología
helenística pagana y se aplicó a Jesús en territorio greco-romano por
cristianos gentiles.
c) Posturas
de compromiso. La más relevante es la del teólogo evangélico alemán Ferdinand
Hahn (1926 – 2015). Ve un lazo histórico entre el apelativo sinóptico «Señor» y
su desarrollo conceptual posterior. Para él el vocativo «¡Señor!» prepara el
camino para el título «el Señor», lo
mismo que el apelativo «¡Rabbí! / ¡Maestro!» llevó a la definición de Jesús
como «el Maestro». Ferdinand Hahn
sólo considera históricamente admisibles las invocaciones «Señor» hechas por
los gentiles, es decir, por la mujer sirofenicia y por el centurión de
Cafarnaúm. En ninguno de los dos casos está investido el término «Señor» de
significación «cristológica» [mesiánica] alguna, y menos aún de cualquier
referencia a «señorío divino». Esta última noción aparece por vez primera en Mt
8, 2.
Ferdinand
Hahn niega rotundamente que el título de «Señor» hubiese sido elegido por Jesús
para expresar su «idea de sí».
Una segunda
etapa de la evolución doctrinal de «Señor» se produjo, según Hahn, en el
ambiente judeocristiano palestino y se centró en la esperanza del regreso de
Jesús. El apelativo Maranatha («El
Señor viene») testifica la metamorfosis de «Señor = Maestro» en Nuestro Señor =
Juez Universal. Hay aquí un concepto cristológico capaz de incluir la actividad
terrena y la actividad esencial de Jesús.
La tercera
etapa es aquella en que surge la noción del «Señor exaltado», «que se sienta a
la diestra de Dios», título derivado de una «entronización mesiánica». Pero,
según Hahn, «el Señor» y «el Mesías glorificado» son dos conceptos
independientes en el pensamiento arameo-palestino; en cambio, el mundo judeocristiano
helenístico une ambos conceptos basándose en el anteriormente citado Salmo 110,
1:
«El Señor
(Dios) dijo a mi Señor (el Mesías): ‘Siéntate a mi diestra’»
La cuarta y
última etapa es la que atestigua la transformación del «Señor exaltado» en un
Ser Divino, proceso que se produjo en el seno del cristianismo gentil.
*La voz más
crítica contra las conclusiones de Ferdinand Hahn ha sido la del teólogo
protestante alemán Philipp Vielhauer (1914 – 1977), discípulo de Rudolf
Bultmann. Vielhauer le reprocha a Hahn graves deficiencias en el campo del uso
lingüístico del griego y el arameo. Los conocimientos de Hahn se basaban en los
estudios del teólogo protestante alemán Gustaf Dalman (1855 – 1941), destacado
especialista en arameo de principios de siglo que, según Vielhauer --quien, a su
vez, se apoya en el teólogo alemán Siegfried Schulz (1927 – 2000)--, ha sido
superado por las nuevas investigaciones. Uno de los principales descubrimientos
de Schulz fue que en los Manuscritos de Qumrán es donde se aludió a Dios por
primera vez como «mi Señor» en arameo. Para Schulz, el título «el Señor»
designa al Juez Universal en la escatología «postpascual».
Resumiendo:
las tentativas de la erudición contemporánea del NT parecen coincidir en dos
puntos: 1) el título «Señor» es posterior al Jesús histórico; 2) su
uso como reconocimiento de la divinidad surge dentro de un medio helenístico.
*Geza Vermes
hace las siguientes precisiones respecto al uso del término «Señor» en el NT:
1) No hay duda de que se llamó a Dios «Señor» a lo largo de todas las etapas
de la literatura aramea judía; 2) estas mismas fuentes literarias
prestan testimonio igualmente firme de la aplicación continuada del nombre
arameo «señor» a personas de autoridad en la familia (padre, marido) o
en la sociedad en general (juez, gobernador, rey); 3) existe un cierto
grado de sinonimia entre «Señor» y «Maestro»; 4) cuando los términos
«rabino» y «señor» se usan conjuntamente, pero aludiendo a personas distintas,
es indudable que los dos títulos no poseen la misma dignidad. La persona a
la que se alude como mar o marh («señor» en arameo) es más
encumbrada que la que simplemente se califica de «rabino»; 5) en un
significativo relato referente a Abba Hilkiah (hasid o «santo» taumaturgo del siglo I a. C.) donde se utilizan mar y «rabino», el primer título se
emplea exclusivamente para indicar el poder de hacer milagros.
Geza Vermes
concluye diciendo que todo parece sugerir que, desde un punto de vista
lingüístico, podría haberse aludido y descrito a Jesús como «Señor» en diversos
sentidos. El auténtico problema es determinar si se le asignaba el título
durante su vida, y, en tal caso, por qué motivo.
*El uso de
«Señor» en los Evangelios. MARCOS. Este Evangelio no da prueba alguna de que se
llamase a Jesús «Señor» en Palestina. El único ejemplo del empleo de ese título
sería el caso de la mujer siriofenicia (Mc 7, 28). Ahora bien, tal situación
sólo ocurre en el texto impreso por editores eruditos. La situación cambia un
poco si atendemos a variantes de manuscritos y versiones antiguas. Nos
encontramos entonces con tres pasajes en los que en Marcos no aparece el
vocablo «Señor», pero sí en esas variantes. Se trata de Mc 1, 40 (un leproso se
dirige a Jesús); Mc 9, 22 (el padre de un joven poseído se dirige a Jesús) y Mc
10, 51 (el mendigo ciego de Jericó, llamado Bartimeo, se dirige a Jesús). Todavía
hay otro caso, esta vez en el texto canónico de Marcos (Mc 11, 3), en que el
propio Jesús, cuando envía a dos de sus discípulos para que le traigan un
pollino a fin de entrar en Jerusalén subido en él, les dice que, si alguien
preguntase que por qué piden un asno, contestasen: «El Señor lo necesita…». A
Geza Vermes no le convencen las opiniones de los exégetas de que «Señor», o
bien significa aquí «propietario», o bien es una interpolación posterior de la
Iglesia. Coincidimos plenamente en este punto concreto con la opinión de
Vermes.
Conclusión
de Geza Vermes respecto al uso de «Señor» en el Evangelio de Marcos, incluyendo
todas las variantes del texto: rechazo del viejo axioma de que «Señor»
aparece sólo en boca de gentiles en la tradición evangélica más antigua. Los
datos de este Evangelio sugieren más bien que el apelativo «Señor» era la
fórmula peculiar con la que los discípulos se dirigían a Jesús.
*El uso de
«Señor» en los Evangelios. MATEO. En este Evangelio Kyrios («Señor») se usa principalmente en los relatos de milagros.
A los episodios con paralelos en Marcos, deben añadirse el del centurión de
Cafarnaúm (Mt 8, 6-8) y el de los dos ciegos de Galilea (Mt 9, 28). La novedad
de Mateo estriba en que, en este mismo encuadre milagroso, no sólo los
extranjeros, sino que sus propios compañeros habituales se dirigen a Él con ese
término de «Señor»: Mt 8, 25 (cuando los discípulos le piden ayudan durante la
tormenta en el lago); Mt 14, 28 (cuando Pedro quiere unirse a Él caminando
sobre las aguas); Mt 14, 30 (cuando Pedro comienza a hundirse en las aguas del
lago) y Mt 8, 21 (cuando un seguidor se dirige a Él). En un contexto no
milagroso, lo encontramos tres veces: Mt 13, 51 (se trata de una variante); Mt
18, 21 (una pregunta de Pedro) y Mt 26, 22 (cuando los discípulos preguntan en
la Última Cena). Por último, en un contexto sobrenatural o profético, volvemos
a encontrarnos con el título «Señor» otras tres veces: Mt 17, 4
(Transfiguración); Mt 16, 22 (Pedro ante la predicción de la Pasión) y Mt 7,
21-22 (el propio Jesús refiriéndose a sí mismo).
*El uso de
«Señor» en los Evangelios. LUCAS. En este Evangelio el apelativo «Señor»
aparece muchas menos veces que en Marcos y en Mateo en un contexto milagroso.
Aparte del episodio del centurión (Lc 7, 6), sólo existen tres ejemplos: Lc 5,
8 (Pedro se considera un pecador y le dice a Jesús que se vaya de su lado); Lc
9, 54 (Santiago el Mayor y su hermano Juan piden permiso para castigar una
aldea samaritana) y Lc 10, 17 (afirmación orgullosa de los discípulos después
de su primera misión de exorcismo). En los trece casos restantes que aparecen
en Lucas, el apelativo «Señor» equivale a «Maestro», según Geza Vermes. Un caso
insólito es una variante de Lc 23, 42, cuando el buen ladrón se dirige a Jesús
en la cruz: en la versión canónica dice «Jesús», mientras que en esa variante
dice «Señor». La novedad de Lucas estriba en la cantidad de veces,
dieciocho, que emplea la forma absoluta del título, a saber, «el Señor». En
definitiva, para Geza Vermes, en el Evangelio de Lucas asistimos a una
ampliación del significado del título «Señor», abarcando aspectos de la
personalidad de Jesús como «Maestro» y jefe religioso.
*El uso de «Señor»
en los Evangelios. JUAN. Todos los especialistas serios consideran el Evangelio
de Juan el texto teológicamente más elaborado del NT, donde se mezclan
elementos judíos y helenísticos y donde se muestra con claridad el alcance de
la evolución del uso y significado de «Señor». Para este evangelista, Jesús es
claramente el Mesías; de ahí que equipare «Señor» con «Cristo» (Mesías), con
«Hijo de Dios» e incluso con «Dios»: Jn 11, 27 (confesión de Marta de Betania a
Jesús) y Jn 20, 28 (las palabras de Tomás a Jesús).
Conclusión
general de Geza Vermes acerca del uso del título «Señor» en relación a Jesús en
el NT: amplio uso del título, incluso cuando hablamos del Jesús histórico. El
título «Señor» liga primariamente a Jesús a su doble papel de hasid («santo», «devoto») carismático y
de Maestro, y si la insistencia es mayor en los estratos más antiguos de la
tradición, se debe al hecho de que su fama como «santo» precedió a su fama como
Maestro y fundador de una comunidad religiosa. Por último, el que Marcos no use
el título «Señor» no debe explicarse desde un ángulo dogmático, sino literario
y lingüístico: Marcos escribe en griego, y una de sus características es la
tosquedad y la brevedad. Esta es la razón por la que omite el título «Señor»,
esto es, no porque no se emplease en relación a Jesús.
* VI. JESÚS
EL MESÍAS. Geza Vermes considera un hecho indudable la identificación de Jesús
con el Mesías esperado por el
judaísmo como el corazón de la primera fase de la fe cristiana.
Generalización
entre los gentiles evangelizados por Pablo, tan sólo una generación después de
la Crucifixión, de la fórmula «Jesús el Cristo» o «el Cristo Jesús», hasta tal
punto que se contrajo en «Jesús-Cristo» (Jesucristo). De indicativo de una
función («Jesús el Cristo», esto es, Jesús el Ungido, Jesús el Mesías), se
transformó así en nombre personal.
*Mesianismo
en el judaísmo antiguo. 1. La esperanza mesiánica. ¿Cuál era la
esperanza mesiánica de Israel en el periodo intertestamental?[7] Se
han conservado al respecto dos fuentes significativas: a) los Salmos de Salomón[8];
b) la vieja oración sinagogal, la
Oración (tefillah o tefilla) por excelencia, a saber, las Dieciocho Bendiciones o Dieciocho
Oraciones[9],
especialmente la «Bendición respecto a David», que sobrevive en una revisión
palestina y en otra babilonia.
Geza Vermes
concluye respondiendo a aquella pregunta que, si en la era intertestamental un
hombre se proclamaba o era proclamado «el Mesías», sus oyentes suponían de
manera inmediata que se trataba del redentor davídico, esperando que combinase
genio militar con rectitud y santidad.
*Mesianismo
en el judaísmo antiguo. 2. La especulación mesiánica. Durante los
siglos comprendidos entre el inicio de la revuelta de los Macabeos (168 a. C.)
y la Segunda Guerra Judía, acaudillada por Simeón bar Kosiba (Simeón bar Kojba)
entre el 132 – 135, surge dentro del judaísmo palestino una amplia gama de
imágenes mesiánicas: a) el Mesías Sacerdote (imagen del Rey-Sacerdote,
que ostentará por vez primera Simón Macabeo entre el 143 y el 134 a. C.); b) el
Mesías Profeta (esperanza judía firme y sólida de un Precursor profético
del Mesías, esto es, la vuelta de Elías, y de un Profeta último semejante a
Moisés; entre los esenios nunca se designa al Profeta como el Mesías); c) el
Mesías Oculto y Revelado; d) el Mesías Muerto (es razonable suponer
que el trágico destino de Simeón bar Kosiba, muerto en el año 135, sea la
causa, o una de las causas de que se crease tal imagen de un Mesías asesinado).
*El
testimonio del Nuevo Testamento. Todos los especialistas serios admiten que
Jesús nunca afirmó directa o espontáneamente que Él fuese el Mesías. Geza
Vermes se plantea cuatro cuestiones: 1) ¿Qué papel juega en la doctrina de
Jesús la figura del Mesías? 2) ¿Cómo reaccionan sus adversarios ante su
supuesto papel mesiánico? 3) ¿Creían sus discípulos y amigos que fuera el
Mesías? 4) ¿Cómo reaccionaba Jesús frente a los que afirmaban o negaban su
mesianidad?
Respuesta a
la cuestión 1ª. El texto más importante es la interpretación que hace Jesús del
famoso versículo del Salmo 110, 1 (ver supra)
en Mc 12, 35-37 [la cita del salmo por parte de Jesús difiere levemente de las
palabras del Libro de los Salmos, aunque no altera en absoluto ni el sentido ni
el significado, pues el primer apelativo «Señor» se refiere a Dios y el segundo
a Cristo, es decir, al Mesías]. Reproducimos la perícopa completa:
«¿Cómo dicen los escribas que
el Cristo es hijo de David? David mismo dijo, movido por el Espíritu Santo:
Siéntate a mi diestra
hasta que ponga a tus enemigos
debajo de tus pies.
En la versión
de Mateo del mismo pasaje (Mt 22, 41-46), Jesús toma la iniciativa y la
situación es de enfrentamiento directo entre Él y los fariseos. Otro
importantísimo pasaje, que muestra la inigualable capacidad dialéctica de
Jesús, es el de Mc 11, 28-33, cuando Jesús, preguntado por los sumos
sacerdotes, escribas y ancianos acerca de con qué autoridad actuaba, les
formula a su vez una pregunta tan embarazosa que aquéllos no pueden
contestarla, y, por tanto, se quedan sin saber con qué autoridad actuaba Él. En
cualquier caso, ni de forma abierta o encubierta se identifica nunca Jesús como
el Mesías. Otro pasaje importante es Mc 13, 6, en el que Jesús les dice a sus
discípulos: «Vendrán muchos usurpando mi nombre y diciendo: ‘Yo soy’, y
engañarán a muchos». Jesús, deliberadamente omite decir «el Mesías», apelativo
que sustituye con la expresión elíptica «Yo soy». Para Geza Vermes, estas
palabras, de ser ciertas, indican que en los días finales los Doce aún seguían
esperando la llegada del Mesías.
En
definitiva, el mesianismo como tal es escasísimo en la doctrina que nos ha
llegado de Jesús.
Respuesta a
la cuestión 2ª. Según los Sinópticos nadie acusó a Jesús de pretensiones
mesiánicas antes de la Pasión. Cuando Jesús es presentado ante Pilatos, según
Marcos (Mc 15, 9; Mc 15, 12) el prefecto romano alude a Él como «Rey de los
Judíos», y según Mateo (Mt 27, 11; Mt 27, 17; Mt 27, 22) como «Rey de los
Judíos» y, dos veces, como «Cristo» (Mesías). La inscripción de la Cruz lo
llama «Rey de los Judíos». Durante la Pasión, los sumos sacerdotes, los
escribas y los soldados le llaman «Rey de los Judíos» (Mt 27, 29 y Mc 15, 18),
«Rey de Israel» (Mt 27, 42), «el Mesías [el Cristo], el Rey de Israel» (Mc 15,
32), o sólo «el Mesías», esto es, «el Cristo», como traduce la BJ (así lo llama
el buen ladrón en Lc 23, 39). Geza Vermes enfatiza el hecho [subrayado
anteriormente por Paul Winter en su libro On
the Trial of Jesus (Sobre el proceso
de Jesús), de 1961] de que, al no haber motivos fundados para condenarle a
muerte, pues Jesús nunca se había autoproclamado Mesías en público, la
sentencia de muerte estuvo motivada por razones políticas (supuesta rebelión
contra Roma y el orden establecido). El conflicto respecto a la mesianidad de
Jesús sólo se produce, pues, en Jerusalén.
Respuesta a
la cuestión 3ª. El texto clave es la respuesta de Pedro a Jesús en Cesarea de
Filipo (Mc 8, 29). Dice la perícopa (BJ):
Y Él les
preguntaba: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» Pedro le contesta: «Tú eres
el Cristo»[10].
Geza Vermes
admite como cierta la fe de los Apóstoles. Para él, si Jesús entró en Jerusalén
montado sobre un asno, es porque le pareció el medio de transporte más
adecuado.
Respuesta a
la cuestión 4ª. El punto de vista de Jesús acerca de su mesianidad, por
ejemplo, en el mencionado e importante pasaje de Mc 8, 29-30, es mantener la
respuesta de Pedro en secreto, pero ni la afirma ni la desmiente. Lo mismo en
Mt 16, 20 y Lc 9, 21. Pero en Mateo se añade que no dijeran a nadie que era el
Mesías. De la actitud de Jesús [en Marcos y en Lucas] no puede inferirse que
negase ser el Mesías. Durante la Pasión, en la versión de Marcos (Mc 14,
61-62), ante la pregunta del Sumo Sacerdote de si Él era el Mesías, el hijo del
Bendito, Jesús contesta: «Yo soy» [variante: «Tú dices que yo soy»]. Esta
contestación, según Geza Vermes, sería la sola y única ocasión en los
Sinópticos en que Jesús admite abiertamente que es el Mesías. Pero esta
declaración explícita de Jesús en la versión canónica de Marcos, Geza Vermes,
en consonancia con el biblista metodista inglés Charles Kingsley Barrett (1917
– 2011), la considera improbable. Prefiere atenerse a la variante citada de
Marcos o a las versiones canónicas, por ser más primitivas, de Mateo (Mt 26,
63-64: «Es como tú dices» / BJ: «Sí, tú lo has dicho») y de Lucas (Lc 22,
67-70: «Sois vosotros los que decís que lo soy» / BJ: «Vosotros lo decís: Yo
soy»). Para Geza Vermes, en Mateo y en Lucas la respuesta de Jesús al Sumo
Sacerdote y al Sanedrín resulta equívoca. Pero también resulta evidente que era
igual lo que dijese: «Si os lo digo, no me creeréis» (Lc 22, 67). Asimismo, los
tres Sinópticos, ante la pregunta de Pilatos de si Él es el «Rey de los
Judíos», coinciden en la respuesta de Jesús: «Es como tú dices».
Lo más
discutible de la conclusión de Geza Vermes es que, ponderando el hecho
de que se abstuviese públicamente de considerarse el Mesías, o de que
prohibiese a sus discípulos, desde lo ocurrido en Cesarea de Filipo, que lo
dijesen a nadie, afirma que hay numerosos motivos para dudar de si realmente
Jesús se consideró a sí mismo como el Mesías. En mi opinión esta conclusión
es uno de los puntos más débiles de la monografía del gran estudioso judío.
*En la época
en que se escribió el libro de los Hechos de los Apóstoles, es decir, durante
los primeros años del cristianismo, se identificaba a Jesús con el Mesías,
aunque esta proclamación no se intentaba atribuir al propio Jesús (Hch 2, 36).
La condición
mesiánica de Jesús fue el tema principal de la predicación primitiva.
Un elemento
específicamente nuevo en la cristología del libro de los Hechos es el del
Mesías que sufre. Jesús era el Cristo no pese
a su Pasión, sino por ella.
Asociada a esta idea del sufrimiento se halla la de la Resurrección y la de la
Ascensión. El único elemento de la tradición sinóptica que permanece inalterado
en los Hechos es la definición de la proclamación mesiánica como delito contra
el Estado.
*El
Evangelio de Juan o Cuarto Evangelio, es el que ofrece una interpretación más
avanzada de la mesianidad de Jesús. Dejando a un lado la Pasión, este Evangelio
no guarda relación con los Sinópticos. Juan persigue demostrar que «Jesús es el
Cristo», inculcando a sus lectores que fue reconocido como tal desde el
principio mismo de su ministerio, por ejemplo, cuando Andrés informa a su
hermano Simón Pedro: «Hemos encontrado al Mesías…» (Jn 1, 41). Pero, salvo en
el diálogo a solas con la samaritana (Jn 4, 25-26), tampoco en el Cuarto
Evangelio proclama públicamente Jesús que es el Mesías.
La gran
mayoría de los especialistas en el NT admiten la conciencia mesiánica de Jesús.
*El
mesianismo del NT a la luz del judaísmo antiguo. Según Geza Vermes, para
intentar aclarar la pretendida conciencia mesiánica de Jesús, es necesario
recurrir, además de al NT, a las ideas judías de la misma época. Se reafirma en
la más que improbable conciencia mesiánica de Jesús. Ahora bien, esta
conclusión, admite Vermes, nos conduce a una situación aún más embarazosa.
Porque, si Jesús no se consideraba a sí mismo como el Mesías, el Cristo, ¿por qué
no proclamó esta negación de un modo firme, rotundo e inequívoco? ¿Por qué la
Iglesia gentil persistió en la idea de que Jesús era el Mesías? Geza Vermes,
para responder a estas preguntas, aduce cuatro posibilidades: a) la negativa de
Jesús a las aspiraciones mesiánicas fue rechazada por sus amigos y por sus
adversarios; b) la Iglesia primitiva transfirió la idea mesiánica de Jesús al
periodo postpascual, después de su muerte y resurrección; c) esta idea
cristológica, aunque extraña a los judíos, debió ser útil al cerrado círculo de
los primeros cristianos; d) la Iglesia cristiana primitiva, después de la
ruptura con la religión judía, mantuvo la idea mesiánica por su valor
psicológico y polémico en el debate judeocristiano.
Tanto para
los cristianos gentiles del siglo I como para el inconsciente de la Iglesia a
lo largo de los siglos, el elemento más alarmante de la historia cristiana fue el
incomprensible fracaso de un movimiento religioso esencialmente judío entre el
propio pueblo judío. Según Geza Vermes, los grandes polemistas cristianos
de los primeros siglos consideraban perfecto el Evangelio, pero había algo
fundamentalmente erróneo en los judíos. En suma, el éxito de la idea mesiánica
quizá se debiese más a conveniencia polémica que a utilidad teológica.
Nosotros
discrepamos en este apartado de las conclusiones de Geza Vermes. Ni
conveniencia polémica ni utilidad teológica. La conciencia mesiánica de Jesús
nos parece indubitable, y así se lo hizo saber, en secreto, a sus más
allegados, al margen de admitirlo durante el proceso que lo condenó a muerte.
* VII. JESÚS
EL «HIJO DE HOMBRE»[11]. Es
el título de Jesús más discutido y controvertido entre los estudiosos. Las
posiciones divergen ampliamente. El investigador se encuentra aquí ante una
encrucijada de paradojas. La primera es que el título aparece unas sesenta
veces en los Sinópticos y continúa apareciendo en el Cuarto Evangelio. Sólo se
escribe una vez en los Hechos (se trata de la visión mística de Esteban antes
de ser lapidado: «Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del Hombre que
está en pie a la diestra de Dios» / Hch 7, 56) y dos en el Apocalipsis (en éste
como «Hijo de hombre», apelativo que deriva del Libro de Daniel 7, 13-14: Ap 1,
13 y 14, 14). No aparece en Pablo ni en las demás epístolas.
La segunda,
que en los Sinópticos sólo emplea el término el propio Jesús.
La tercera
paradoja consiste en la curiosa falta de impacto de la expresión entre los
contemporáneos de Jesús, como si no hubiese despertado entusiasmo u hostilidad
entre sus seguidores y sus adversarios. Ni siquiera los fariseos y los
escribas, que querían palabras comprensibles, muestran extrañeza. La expresión
más problemática del NT fue oída con naturalidad por los que escuchaban a
Jesús. El teólogo protestante y orientalista alemán Julius Wellhausen (1844 –
1918), escribía en 1899 que Jesús la empleaba sin ningún sentido esotérico.
*El «hijo
de hombre» en los escritos judíos. La investigación erudita debe comenzar
por el uso de la expresión en lengua aramea. Los especialistas coinciden que la
expresión «hijo de hombre» fue de uso común como nombre («un hombre», «el
hombre») en todas las etapas del dialecto arameo palestino, y como substituto
del pronombre indefinido («uno», «alguien»). En cambio, disienten en cuanto al
uso perifrástico de la expresión, esto es, cuando el que habla se la aplica a
sí mismo, y en cuanto a su relación con Daniel 7, 13.
1. «Hijo de
hombre»: una perífrasis (= circunlocución).
hahu gabra = «ese
hombre» (en arameo dialectal palestino)
bar nash = «un hijo
de hombre» (en arameo dialectal palestino)
bar nasha = «el hijo
de hombre» (en arameo dialectal palestino)
ho huios tou anthrōpou
= «el hijo del hombre» (en griego)
La
conclusión de Geza Vermes, desde un enfoque filológico, respecto a la
interpretación de la expresión «el hijo del hombre» en el NT, es doble: a) de
un lado, en el lenguaje arameo de Jesús y sus seguidores, hijo de hombre se usaba, a veces, como perífrasis, en el sentido de
que el orador que emplea esa expresión está aludiendo con ella a él mismo; b)
no sobrevive prueba alguna de su uso como un título, por lo que no hay motivos
para hablar de un ser escatológico o mesiánico conocido generalmente como «el hijo de hombre».
Pero, dicho
esto segundo, en una cuestión tan ardua debemos tener en cuenta el problema de
la exégesis de Daniel 7, 13.
2. El «hijo
de hombre» y Daniel 7, 13.
El pasaje
que nos interesa dice así en la BJ: «Y he aquí que en las nubes del cielo venía
como un Hijo de hombre». Geza Vermes cita así: «uno como un hijo de hombre».
Para este estudioso, tal expresión alude colectivamente a los «santos del
Altísimo», aquellos a los que la cuarta bestia del sueño de Daniel maltrataba
sobre la tierra: los israelitas perseguidos por Antíoco IV Epifanes (175 – 163
a. C.). Mientras que algunos comentaristas modernos, caso de Heinz Eduard Tödt
(1918 – 1991), Profesor de Teología en Heidelberg, han insistido en el valor
místico del término «como», con el que no sólo se insinúa la similitud con los
hombres, sino también una diferencia misteriosa («no es hombre el que aparece,
sino un ser como un hombre»), Geza Vermes, por el contrario, enfatiza que, para
el autor de Daniel 7, 13, «uno como un hijo
de hombre» no es un individuo[12].
No obstante, aunque no está de acuerdo con él, Geza Vermes menciona el
comentario del rabino Akiba (Akiva ven Iosef o Akiva ben Yosef), muerto en el
año 135, quien identifica «uno como un hijo
de hombre» con el Cristo.
Recapitulación
de Geza Vermes:
La expresión
hijo de hombre aparece frecuentemente
en arameo judío como sinónimo de «hombre», y como substituto del pronombre
indefinido («uno», «alguien»); con menos frecuencia, es perífrasis utilizada
por el que habla para aludirse a sí mismo.
La expresión
aramea bíblica «uno como un hijo de
hombre» (Daniel 7, 13), aunque no individual y mesiánica en su origen,
adquirió con el tiempo clara asociación mesiánica. Considerando «el hijo de hombre» no frase griega sino
aramea, tendrá sentido concreto en arameo.
*El «hijo
de hombre» en los Evangelios Sinópticos. Alejándose sustancialmente de la
posición radical de Rudolf Bultmann, para quien las referencias evangélicas al hijo de hombre que tratan de la
actividad terrena de Jesús y de su muerte y resurrección, no son auténticas,
admitiendo sólo aquellas referencias que tratan de su futuro regreso,
precisamente porque éstas últimas se basan en tradiciones muy antiguas, y
distanciándose más aún del teólogo protestante alemán Hans Conzelmann (1915 –
1989), para quien todas las expresiones hijo
de hombre que aparecen en los Evangelios son ajenas a Jesús, Geza Vermes,
por el contrario, sí admite la autenticidad de muchos de los pasajes en los que
aparece la citada expresión, considerando justificable deducir que la
perífrasis hijo de hombre
correspondía al estilo del propio Jesús. Ahora bien, Geza Vermes, después de un
análisis detenido de todos los pasajes en los que se emplea la expresión, que en
los Sinópticos son sesenta y seis, concluye lo siguiente: a) hay veinte
frases en las que la expresión hijo de
hombre no está relacionada con Daniel 7, 13; b) sólo hay dos
directamente relacionados con Daniel 7, 13: en un discurso escatológico de
Jesús (Mc 13, 26; Mt 24, 30 y Lc 21, 27) y cuando, durante la Pasión, le
responde al Sumo Sacerdote (Mc 14, 62; Mt 26, 64 y Lc 22, 69). Ahora bien,
según Geza Vermes, el pasaje del mencionado discurso escatológico, en los
Sinópticos, debe atribuirse más al cristianismo primitivo que a Jesús. La misma
opinión le merece el otro pasaje, el de la respuesta de Jesús al Sumo
Sacerdote. Pero al estudioso judío le sigue pareciendo notable el que, incluso
en una etapa posterior a la muerte de Jesús y en el contexto del cristianismo
más primitivo, aún sobreviva el uso de la expresión hijo de hombre como forma de autodesignación. Se le plantea, pues,
al historiador si la referencia directa a Daniel 7, 13 es una tentativa de
explicitar el contenido subyacente de insinuaciones realmente debidas a Jesús;
c) sólo hay un párrafo donde la expresión hijo de hombre se halla indirectamente relacionada con Daniel 7, 13,
el de las condiciones que Jesús pone para seguirle (Mc 8, 38; Mt 16, 27 y Lc 9,
26).
Otra
curiosidad es que, en el Evangelio más antiguo, el de Marcos, la expresión hijo de hombre se emplea
predominantemente sin referencia alguna, ni directa ni indirecta, a Daniel.
Recapitulación:
No hay
ninguna prueba, ni dentro ni fuera de los Evangelios, que implique, y no
digamos muestre, que «el hijo de hombre»
se utilizase como título[13]. No hay, además, ningún argumento
válido que demuestre que cualquiera de los pasajes evangélicos directa o
indirectamente alusivos a Daniel 7, 13 pueda atribuirse a Jesús. Las únicas
frases posiblemente auténticas son independientes de Daniel 7, 13, en las que,
según el uso arameo, el que habla alude a sí mismo como el hijo de hombre por temor, reserva o humildad. Tal giro
idiomático sería, por su mentalidad apocalíptica, escatologizado por los
discípulos galileos de Jesús, por medio de una midrash (comentario judío de la Escritura) de Daniel 7, 13[14].
* VIII. JESÚS
EL «HIJO DE DIOS».
Si atendemos
a la idea «hijo de Dios» en el mundo intertestamental, Geza Vermes tiene la
sensación de que un judío palestino del siglo I, al oír la frase hijo de Dios, pensaría primero en un ser
angélico o celestial, y luego, cuando la conexión humana fuese clara, en un
hombre justo y santo.
Por lo que
atañe a la expresión «Hijo de Dios» en el NT, en lo que se refiere a la
autoidentificación, para Geza Vermes resulta imposible demostrar que Jesús se
definiese a sí mismo como el hijo de Dios.
Pero a continuación añade, de inmediato, que esta ausencia de
autoidentificación explícita, no dice nada en contra de la autenticidad del
hábito de Jesús de dirigirse a Dios como «Padre», con su idea concomitante de
filiación.
Por lo que
respecta al sentido de la expresión hijo
de Dios al dirigirse los demás a Jesús en los Sinópticos, Geza Vermes señala
cinco: a) Hijo de Dios = Mesías; b) Hijo de Dios = hacedor de milagros; c) Hijo de Dios usado por demonios y por
Satanás; d) Hijo de Dios utilizado
por hombres (discípulos, el centurión después de expirar Jesús, los enemigos de
Jesús cuando acaba de morir y momentos antes de expirar); e) Hijo de Dios usado por la Voz Celestial
(en el Bautismo).
En este
punto relativo a los Sinópticos, Geza Vermes reconoce que, a principios del
decenio de 1970, la generalidad de la opinión académica admitiría la
aplicación mesiánica del título hijo de
Dios como la original de la judeo-cristiandad.
En relación
a las pruebas aportadas por la literatura rabínica sobre el uso de la expresión
hijo de Dios, Geza Vermes concluye
que Jesús sí pudo hablar de sí mismo como hijo
de Dios, pero entendiendo tal expresión como manifestación de la intimidad
del hombre santo con Dios. Para ello aduce como ejemplo una oración dirigida a
Dios por Honi el Trazador de Círculos (Onías el Justo), de quien ya se ha
hablado, ejemplo que da por válido hasta el principal crítico fariseo de Honi,
el rabino Simeón ben Shetah (Simeon ben Shetach, ca. 140 – ca. 60 a. C.), su
contemporáneo.
De otro
lado, se admite universalmente que Jesús se dirigía a Dios en arameo, y que su
forma habitual de invocación era Abba
(Padre).
En opinión
de Geza Vermes, el uso más antiguo de hijo
de Dios en relación a Jesús deriva de sus actividades como exorcista y
taumaturgo, y de su propia conciencia de un contacto íntimo e inmediato con el
Padre celestial.
Según Geza
Vermes, cuando el cristianismo se decidió a definir el significado de hijo de Dios en su Credo, durante el
Concilio de Nicea del año 325, la paráfrasis que usó («…Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de
Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre…») se inspira no en el simple lenguaje y en la doctrina del Jesús galileo ni el
Pablo el judío de la Diáspora, sino en una interpretación cristiano-gentil del
Evangelio adaptada a la mentalidad del helenismo pagano.
*POSTDATA A
TODO EL LIBRO.
Jesús no
pretendió que se le asociase con el papel de Mesías. Jesús no perteneció ni a
los fariseos, ni a los esenios, los zelotes o los gnósticos, sino que fue uno
de los taumaturgos sagrados de Galilea. La semejanza de Jesús con otros hasidim («santos» o «devotos») judíos,
tales como Honi el Trazador de Círculos y Hanina ben Dosa, no significa que
fuese simplemente uno más entre ellos. A este respecto, la superioridad de
Jesús es incomparable. Tal como escribió el historiador judío Joseph Klausner
(Lituania, 1874 – Jerusalén, 1958) en el párrafo final de su libro Jesús de Nazareth, publicado en su
edición original hebrea en 1922:
En su código
ético hay un algo sublime, distinto y original sin paralelo en ningún otro
código ético hebreo; tampoco tienen paralelo sus maravillosas parábolas.
Sin rival en
la profundidad de su pensamiento y en la grandeza de su carácter, es en
particular maestro incomparable en el arte de descubrir lo más íntimo de la
verdad espiritual y de remitir todo tema a la esencia de la religión, la
relación existencial del hombre con el hombre y del hombre con Dios. Hay un
aspecto que lo diferencia especialmente de sus predecesores proféticos: Jesús,
como los antiguos profetas, además de hablar en favor de las viudas y los
huérfanos, de los pobres honrados, de los oprimidos y explotados por los ricos
y poderosos, va aún más allá, pues se situó entre los parias de su mundo, entre
aquellos que los hombres respetables despreciaban, tales como los pecadores,
los publicanos y las prostitutas, que eran sus amigos.
[1] La revuelta de
los Macabeos se produce en el siglo II a. C. Matatías, destacado miembro de
esta familia, tuvo tres hijos: Judas, Jonatán y Simón. El caudillo de la
revuelta fue Judas Macabeo (168-160). Jonatán es nombrado sumo sacerdote en
152, siendo asesinado en 143. Él puso los cimientos del reino de los Asmoneos
(hasmoneos = dinastía de los Macabeos). Le sucedió su hermano Simón, que fue
sumo sacerdote desde 143 hasta 134, año de su asesinato. Le sucedió su hijo,
Juan Hircano, rey asmoneo desde 134 hasta 104. El hijo de Juan Hircano fue
Aristóbulo I (rey en 104), al que sucedió su hermano, Alejandro Janneo, sumo
sacerdote del 104 al 78.
[2] La identificación
de Judas de Gamala (Judas el Galileo) como hijo de Ezequías no está plenamente
confirmada.
[3] Matatías, el
padre de los Macabeos, tuvo tres hijos que participaron en la rebelión contra
el poder de los diadocos, Judas, Jonatán y Simón. El hijo de éste último fue
Juan Hircano, quien tuvo dos hijos, Aristóbulo I, rey en 104 a. C., y Alejandro
Janneo (Sumo Sacerdote y rey entre el 104 y el 78 a. C.). Hircano II y
Aristóbulo II eran hijos de Alejandro Janneo. Con la entrada de Pompeyo en
Jerusalén, en el 63 a. C., terminóse el dominio de la dinastía de los Asmoneos
(Macabeos).
[4] El periodo
comprendido entre el profeta Malaquías (ca. 420 a. C.) y Juan el Bautista, unos
400 años.
[5] Recordemos que,
según opinión de Albert Schweitzer (Das
Messianitäts - und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu, 1901), Jesús se consideraba a sí mismo como el Mesías,
mientras que tenía a Juan el Bautista como el Precursor. Sus contemporáneos, en
cambio, tenían a Juan el Bautista como a un profeta.
[6] Geza Vermes opina
que Jesús prefirió el título de «profeta»; nosotros pensamos, en sintonía con
Albert Schweitzer, que el título preferido por Jesús cuando hablaba con las
gentes e incluso con sus discípulos, era el de «Hijo del Hombre», que para
Schweitzer es la manera en que Jesús manifestaba públicamente y de modo secreto
su conciencia mesiánica.
[7] Sobre el judaísmo
intertestamentario o periodo intertestamental, ver la nota 4.
[8] Se da el nombre
de Salmos de Salomón a dieciocho salmos no incluidos en el Canon y solamente
conocidos en las traducciones griegas y siríacas. Fueron compuestos ca.
mediados del siglo I a. C. Hablan de un rey mesiánico, Hijo de David,
instrumento de Dios para el establecimiento de su Reino en la tierra.
[9] Las Dieciocho
Oraciones son las 18 alabanzas de que consta la oración judía, cuyo origen se
remonta a época precristiana y que adquirieron forma definitiva por un tal
Simón ca. el año 100.
[10] No está de más
recordar aquí la enorme importancia que Albert Schweitzer, en el estudio citado
en la nota 5, concede a este pasaje. Para el gran teólogo alsaciano hay un
antes y un después respecto de lo que ocurrió en Cesarea de Filipo, aunque
Schweitzer sitúa cronológicamente antes la Transfiguración, hecho por el que
Pedro contesta como contesta a Jesús en Cesarea de Filipo, esto es, no
inspirado por el Espíritu Santo, que es lo que muchos creemos, sino porque
estaba en el secreto desde lo que
ocurrió en el monte cercano a Bethsaida, al N del Lago de Tiberíades. En
cualquier caso, lo importante aquí es resaltar que Schweitzer subraya el hecho
de que la confesión en Cesarea de Filipo por parte de Jesús a sus discípulos de
que Él era el Mesías, no debía ser revelada a nadie.
[11] En Marcos la
expresión es «Hijo del Hombre». También así en Mateo, en Lucas y en Juan,
aunque en éste último hallamos «Hijo de Hombre». Geza Vermes la escribe siempre
como hijo de hombre, en minúscula.
Ver la nota 6.
[12] El comentario al
versículo de Daniel que hace la Biblia de Jerusalén, acepta, efectivamente, de
un lado, que con esa expresión se aluda colectivamente a los santos del
Altísimo, pero la expresión tendría también un sentido especial, eminente, por
el que se designa a un hombre que supera misteriosamente la condición humana,
interpretación que se asemeja a la mencionada de Tödt. Ese sentido personal lo
subraya la exégesis al versículo que propone la BJ, amparándose en antiguos
textos judíos apócrifos, tal como el Libro Etíope de Henoc y el Libro IV de
Esdras (en latín, Ezra; el Libro IV de Esdras o Apocalipsis de Esdras, que no
aparece en el Canon, se escribió después del año 70), en la interpretación
rabínica más constante, y, sobre todo, al uso que Jesús hace de esa expresión
aplicándosela a sí mismo. Para la BJ, el sentido colectivo (los santos del
Altísimo) tiene carácter mesiánico y prolonga el sentido personal, ya que el
Hijo de hombre es a la vez la cabeza, el representante y el modelo del pueblo
de los santos. Tal exégesis, naturalmente, no coincide apenas (sólo en la
alusión colectiva a los santos del Altísimo) con la interpretación de Geza
Vermes, quien, además, no cree que el Libro Etíope de Henoc y el Libro IV de
Esdras puedan servir de argumento en favor del uso titular de hijo de hombre.
[13] Aun estando
básicamente de acuerdo con esta conclusión concreta, esto es, que nadie se
refería a Jesús como «Hijo del Hombre», y que la expresión se la reservaba Él
para referirse perifrásticamente a sí mismo, ello no obsta a que podamos
entender que esa autodesignación misteriosa era la manera con que Jesús aludía
a su mesianidad, apreciación que, por supuesto, no compartiría Geza Vermes en
absoluto.
[14] En una
conferencia pronunciada en Oxford en septiembre de 1965, Sobre el Nuevo Testamento, ya había llegado Geza Vermes a dos
conclusiones principales: desmentía la existencia del uso titular de la
expresión hijo de hombre y probaba
con ejemplos el empleo perifrástico de bar
nasha («el hijo de hombre»). El erudito escocés Matthew Black (1908 –
1994), en la tercera edición de su libro An
Aramaic Approach to the Gospels and Acts (1967), donde incluía como
apéndice especial la citada conferencia de Geza Vermes, se distancia de éste,
insistiendo sobre los «matices escatológicos» en el empleo por Jesús de la
expresión bar nasha para referirse a
sí mismo. Según opinión de Geza Vermes, tal insistencia en lo escatológico
carece de pruebas sólidas. Por su parte, el obispo episcopaliano (anglicano)
estadounidense Frederick Houk Borsch (1935 – 2017), en su libro The Son of Man in Myth and History
(1967), admitió a regañadientes que la expresión aramea bar nasha se usaba «posiblemente también… como perífrasis en
primera persona», considerando que ninguno de los ejemplos aducidos por Geza
Vermes constituía una «prueba absoluta». En cuanto al teólogo luterano alemán
Joachim Jeremias (1900 – 1979), es el primero, según Geza Vermes, que hace una
crítica razonada de sus tesis, cuyo fallo básico estaría en la asimilación del
giro hahu gabra («ese hombre») con bar nasha («el hijo de hombre»). Joachim
Jeremias cree que, si bien hahu gabra
es una frase exclusiva que significa «yo» y nadie más, bar nasha es término genérico, aunque podía incluir también al que
habla. A este respecto, Geza Vermes, que valora la crítica que le hace
Jeremias, vuelve a repetir que la alegación de que hahu gabra («ese hombre») resulta expresión equívoca, no se ajusta
a los hechos. Precisamente por su ambigüedad intrínseca, resulta necesario a
veces analizar con sumo cuidado el contexto para decidir si significa «yo» o
«tú». Por último, Geza Vermes considera inadecuado el cuestionamiento del
especialista en lenguas semíticas y teólogo jesuita estadounidense Joseph
Augustine Fitzmyer (1920 – 2016) respecto de las fuentes literarias en que se
apoya para defender su tesis.
