El secreto histórico de la vida de Jesús

*Albert Schweitzer. El secreto histórico de la vida de Jesús. Buenos Aires, Siglo Veinte, 1967, 198 páginas. Traducción de Julio Jacobson.

Albert Schweitzer (1875-1965), nacido en Alsacia y nacionalizado francés. Era primo hermano de la madre de Jean-Paul Sartre. El título original alemán de este libro es Das Messianitäts - und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu [J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1901]. La traducción española está hecha a partir de la traducción francesa de 1961 (Le secret historique de Jésus), cuyo título pretende atraer lectores, en detrimento de una rigurosa traducción del original alemán [aproximadamente sería éste el título: El secreto de la mesianidad y de la Pasión. Un bosquejo de la vida de Jesús]. Este trabajo le valió a su autor el título de Profesor agregado en la Facultad de Teología protestante de la Universidad de Estrasburgo, que comenzó a ejercer en 1902.

Resumen por Enrique Castaños, Doctor en Historia del Arte

 

Capítulo I / Ensayo de solución histórico-moderno

*La hipótesis de una dichosa época galilea [hasta la Misión de los Doce], seguida de un periodo de declinación, es históricamente insostenible.

*La influencia de Pablo no puede haber decidido lo que se dice sobre la Pasión en los primeros Evangelios (los de Marcos y Mateo).

*En la representación de Jesús sobre la Pasión domina la concepción supraética, escatológica del Reino, y no la ética.

*El enunciado de la idea de la Pasión no ha sido hecho bajo forma de una reflexión ética, pues se trata de un secreto incomprensible que los discípulos no necesitaban entender, y que no llegaron a captar, por lo demás.

*La llegada del Reino de Dios con potencia depende del sacrificio de Jesús. Ése es el sentido fundamental del secreto de la Pasión.

 

Capítulo II / La evolución de Jesús

*Extrema dificultad para conciliar el encuentro en Jesús de un orden de ideas ético y escatológico a la vez. Ambos conceptos se contraponen entre sí. Son conceptos opuestos del mundo.

*El pensamiento escatológico debe haber estado desde el principio hasta el final de la predicación de Jesús.

*«El Reino de los cielos está próximo» (Mt 10, 7).

*«La llegada del Hijo del Hombre» significa: el advenimiento del Reino de Dios con toda su potencia.

*La idea de la Pasión es dominada únicamente por la noción escatológica del Reino. En el discurso a los Doce se trata de modo exclusivo de la inminencia escatológica, no ética, del Reino. Se sigue de ello que la actividad de Jesús sólo contaba con la realización escatológica del Reino.

 

Capítulo III / La predicación del Reino de Dios

*Si la espera escatológica del Reino es la idea fundamental de la predicación de Jesús, toda su ética se resume en el arrepentimiento como preparación para esa llegada. Pero el sentido que los sinópticos dan al vocablo griego arrepentimiento no consiste sólo en la reparación de una falta pasada, sino, sobre todo, en una renovación moral en vista de la realización futura de un estado de universal perfección moral.

*Sólo quien haya cumplido la voluntad del Padre celestial entrará en el Reino de los cielos (Mt 7, 21).

*La enseñanza moral de Jesús es la misma desde el inicio hasta el final de su ministerio público.

*La ética moderna es «incondicional» en el sentido de que engendra por sí misma el nuevo estado moral, del cual se presume que se irá desarrollando hasta la perfección final. La ética es aquí un fin en sí misma, en tanto que la perfección moral de la humanidad responde a la perfección del Reino de Dios. Ése es el pensamiento de Kant. Esa autonomía de la ética muestra que la ética cristiana moderna está impregnada de ideas racionalistas helénicas[1].

*La ética de Jesús, en cambio, es «condicional», es decir, se halla indisolublemente ligada a la espera de un estado de perfección superior a la naturaleza. El Reino de Dios es cierta grandeza supramoral. No es posible explicarse cómo concibe [Jesús] la nueva comunidad moral, creada en torno de Él, orgánicamente ligada con el Reino por venir. La visión del círculo que se ensancha poco a poco representa una manera moderna de encarar la historia, totalmente extraña a Jesús. Pero, aunque Él no haya podido anticipar nuestra explicación, el hecho de que esa nueva comunidad [moral] estuviese en relación orgánica con la realización final era tan cierto para Él como para nosotros. Pero, puesto que Él esperaba que esa realización tuviera un carácter supranatural, el lazo escapaba al entendimiento humano: por lo tanto, era un misterio divino del cual sólo hablaba por analogía con los fenómenos de la naturaleza.

 

Capítulo IV / El misterio del Reino de Dios

*Las parábolas de Jesús relativas a los misterios del Reino de Dios (la del sembrador, la de la simiente que crece por sí misma, la del grano de mostaza y la de la levadura), no se hallan destinadas de ninguna manera a ser explicadas y comprendidas.

*El misterio del Reino de Dios lo muestran las palabras de Mt 11, 14: «El que tenga oídos para oír, que oiga».

*Esas parábolas destacan, ante todo, la desproporción de la relación existente entre la renovación moral cumplida y el cumplimiento futuro del Reino de Dios.

*El misterio del Reino de Dios es la síntesis efectuada por un espíritu soberano entre la ética de los antiguos Profetas y la apocalíptica de Daniel. Para los contemporáneos se trataba de esperar el Reino de Dios, imaginándose y representándose las fases sucesivas de la catástrofe, y preparándose para ella. Para Jesús, en cambio, era preciso provocar el acontecimiento esperado, gracias a la renovación moral. La ética escatológica se convierte en la escatología ética.

*El Reino de Dios llega a causa de la renovación moral de los círculos que se agrupan en torno de Jesús.

*En el misterio del Reino de Dios el particularismo se une al universalismo. El Reino es universalista, porque surge del acto cósmico por medio del cual Dios despierta a la gloria a los hombres de todos los tiempos y de todos los pueblos. La llegada del Reino, de todos modos, se funda sobre el particularismo, porque es determinada por la renovación moral de los coterráneos de Jesús: la salvación proviene de Israel.

*«Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios» (Mc 12, 17) es una frase pronunciada con soberana ironía y dirigida a los Fariseos, que comprendían tan poco las señales de los tiempos, que aún concedían importancia a semejante tontería. Son tan necios en las cosas del Reino de Dios como los Saduceos con la pregunta insidiosa de saber a qué esposo pertenecería la mujer casada siete veces cuando llegase la Resurrección. Porque olvidaban una cosa: la potencia de Dios (Mc 12, 24).

*¡La ética de Jesús no es moderna porque la escatología sólo sería su acompañante en el proceso mental, sino precisamente porque depende por completo de esa escatología! Esa escatología, tal como se presenta en el misterio del Reino de Dios, es profundamente moderna, considerando que es dominada por el pensamiento fundamental de que, a continuación de la renovación religiosa y moral a la cual se sujetan los creyentes, aparecerá el Reino de Dios. Cada acto moral y religioso, por consiguiente, obra apresurando la llegada del Reino de Dios.

*El misterio del Reino de Dios contiene el misterio total de la concepción cristiana del mundo.

 

Capítulo V / El misterio del Reino de Dios en la idea de la Pasión

*Las palabras de Jesús establecen una relación causal misteriosa entre la Pasión y la llegada del Reino de Dios, porque la escatología y el pensamiento de la Pasión se presentan siempre juntos, y la expectativa de los acontecimientos por venir se vuelve cada vez más intensa en los discípulos, a causa del anuncio de su sufrimiento. Por lo tanto, el misterio de la idea de la Pasión, reanuda y prolonga el misterio del Reino de Dios.

*La interdependencia de la idea de la Pasión y del misterio del Reino de Dios asegura la continuidad en el mundo del pensamiento de Jesús. Si se sitúa la idea de la Pasión en el vasto contexto del Reino de Dios, la continuidad se restablece naturalmente.

 

Capítulo VI / La dignidad de Jesús en su ministerio público

*El Bautismo señala el comienzo de la conciencia mesiánica de Jesús. La primera vez que Jesús confía en secreto a sus discípulos que es el Mesías, es en Cesarea de Filipo. En público, la primera vez que lo dice, es después de su detención, ante Caifás, el Sumo Sacerdote. La conciencia mesiánica subyace, pues, durante toda la predicación de Jesús.

*Hasta el último momento, Jesús fue para el pueblo de Jerusalén lo que había sido en Galilea: el gran Profeta, pero no el Mesías.

*El problema del mesianismo, en toda su complejidad, puede formularse así: ¿Cómo es posible que, si Jesús se sabía el Mesías desde un comienzo, no hiciese valer su mesianismo hasta el último momento en su predicación pública del Reino de Dios? ¿Cómo fue posible que a la larga el pueblo ignorase que esas palabras eran dictadas por su conciencia mesiánica? ¡Jesús era un Mesías que no quería serlo durante su ministerio público, que no necesitaba serlo y no debía serlo, a fin de poder cumplir su misión! La historia plantea el problema de esa manera.

*Si el Reino era futuro, también lo era el Mesías.

*El pueblo opinaba que Jesús era Elías, esto es, el Precursor.

*Dos matizaciones: a) en época de Jesús el objeto de la espera no era el Mesías, sino el Precursor anunciado por los Profetas, especialmente Joel y Malaquías; b) nadie sospechó, ni remotamente, que Juan el Bautista fuese el Precursor. Era considerado sólo un profeta.

*Nadie podía reconocer a Elías en la persona del Bautista, porque su actividad y su predicación del Reino no se acompañaba de señales y no concordaban con las profecías tradicionales (las de Joel y Malaquías) concernientes a la llegada del Precursor. Sólo un hombre era la excepción y le reconocía esa dignidad: ¡Jesús! A ello alude misteriosamente en presencia del pueblo (Mt 11, 14). Pero el pueblo continuó considerando al Bautista como un profeta.

*¿Cuándo llegó Jesús a la convicción de que Juan el Bautista era Elías (el Precursor)? En virtud de una deducción necesaria que fluyó de su propia mesianidad. Si Él era el Mesías, el otro debía ser Elías. Nadie podía suponer que el Bautista fuese Elías, a menos de deducir esa certeza del hecho de la mesianidad de Jesús. Nadie había comprendido todo el alcance de las conclusiones misteriosas del elogio de Jesús al Bautista. Sólo para Jesús era Juan el Elías prometido.

*El Bautista histórico dice: «Yo no soy el Precursor, porque éste es incomparablemente más grande y potente que yo». Es muy probable, aunque no puede demostrarse históricamente, que el Bautista considerase a Jesús como el Precursor.

*La ovación que recibe Jesús durante su entrada en Jerusalén, no se dirigía al Mesías, sino al Precursor. La versión más fiable de lo que allí se aclamó es la del Evangelio de Marcos.

*También se detiene Schweitzer en comentar el episodio de la curación del ciego de Jericó (Mc 10, 46-52). En un primer momento, el ciego, hijo de Timeo, pide ayuda al Hijo de David. Pero cuando, después de decirle los discípulos que Jesús lo llama, se acerca corriendo ante Él, y le pregunta que qué quiere (pues no puede saber que es ciego, según Schweitzer), el ciego responde: «Rabí, que vea». Para el ciego, pues, Jesús era el Rabí (Rabbuní = Maestro) de Nazaret, no el Mesías.

*Conclusión: Hasta la confesión, en presencia del Sanedrín, después de su detención, Jesús pasaba por ser el Precursor, igual que en Galilea.

 

Capítulo VII / Después del envío de los Doce. Problemas literarios e históricos

*En este capítulo comienza haciendo Schweitzer una interpretación histórica de las actividades de Jesús y sus discípulos por la zona del lago de Tiberíades, después del regreso de los Doce, una vez acabada la misión que les había encomendado Jesús de expulsar los demonios, enviándolos de dos en dos. La interpretación afecta a los capítulos VI, VII y VIII del Evangelio de Marcos.

Resumamos primero la secuencia de los sucesos de esos capítulos, tal como los narra Marcos, secuencia que Schweitzer no comparte.

→ Jesús y sus discípulos, estando junto al lago, se suben a una barca para retirarse a un lugar solitario. Pero la multitud los seguía y se les adelantó. Al desembarcar (Mc no precisa exactamente el lugar, aunque casi con seguridad se trata de la orilla occidental), acontece la comida, «a una hora muy avanzada», junto a cinco mil personas, lo que se conoce como la primera multiplicación de los panes. Terminada la comida, obligó Jesús a los discípulos a subirse en la barca y dirigirse a Bethsaida, mientras Él se retiraba a orar. Estando los Doce en medio del lago, en medio de unas aguas embravecidas, ven a Jesús en la orilla. Ante la fatiga de los discípulos, dirigióse hacia ellos caminando por las aguas, por lo que lo toman por un fantasma. Una vez Jesús en la barca, regresan todos a tierra, en Genesaret (luego los discípulos no han podido concluir su viaje a Bethsaida). Aquí, en la zona de Genesaret, localidad situada en la orilla NO del lago, tiene lugar una discusión de Jesús con los Fariseos. De Genesaret parten Jesús y sus discípulos al N, a la región de Tiro, entran en una casa para pasar inadvertidos, pero no lo consiguen. Una mujer cananea, «sirofenicia de nacimiento», esto es, pagana, se aproxima a Jesús, con el propósito de que cure a una hija pequeña suya que está poseída. Las palabras de la mujer hacen que Jesús le diga que vuelva a su casa, que su hija está curada. «Se marchó de la región de Tiro y vino de nuevo, por Sidón, al Mar de Galilea, atravesando la Decápolis» (se supone que han regresado a la orilla izquierda del lago). Curación de un tartamudo sordo. Estando en esta zona (Mc sigue sin precisar el lugar exacto), acontece la segunda multiplicación de los panes, sumando ahora la multitud cuatro mil personas. Concluida la comida, subióse Jesús a la barca con sus discípulos y se fue a Dalmanuta (lugar impreciso e incierto situado casi con toda seguridad en la orilla W del lago, junto a Magdala, aunque la arqueología no ha podido confirmarlo). Por lo tanto, Jesús continúa en la orilla occidental del Mar de Galilea. En esta comarca o ciudad se produce otra discusión con los Fariseos. Dejando a éstos, se embarca de nuevo y se dirige a la orilla opuesta. Jesús y sus discípulos llegan a Bethsaida (del relato se deduce que han atravesado el lago desde Dalmanuta hasta Bethsaida, ciudad al NE del Mar de Galilea). En Bethsaida cura Jesús a un ciego. A continuación, desde Bethsaida, parten Jesús y los discípulos otra vez al N, a la ciudad de Cesarea de Filipo. En esta localidad los revela por vez primera que Él es el Mesías, pero les ordena que lo mantengan en secreto. De Cesarea de Filipo vuelven a la región del Mar de Galilea, esta vez a la ciudad costera de Cafarnaúm, al NO del lago.

 

Esta es la secuencia, muy resumida, que hace Marcos de la estancia de Jesús en la zona del Mar de Galilea, dejando muy claro que ha habido dos comidas, dos multiplicaciones de los panes y dos viajes al N, uno a Tiro y otro a Cesarea de Filipo. En cada uno de estos viajes el regreso es siempre a la zona del lago de Tiberíades.

Albert Schweitzer no ve una secuencia histórica lógica y ordenada en la narración de Marcos. Su tesis principal es que sólo ha habido una única comida con la multitud, y, por tanto, una sola multiplicación de los panes, así como sólo ha habido un viaje al Norte. Concluye así: «El desarrollo histórico de los acontecimientos es el siguiente: travesía de la orilla occidental, comida, continuación del viaje hacia el nordeste, “Jesús camina sobre las aguas” y conversación en la barca, llegada a Bethsaida, regreso a Genesaret, discusión con los Fariseos y partida hacia el norte con los discípulos». Nosotros no podemos estar de acuerdo con la interpretación del gran estudioso alsaciano, puesto que no vemos contradicción alguna en la narración de Marcos. El teólogo alemán concede mayor verosimilitud histórica al segundo relato, es decir al que comienza en Marcos una vez han regresado de su viaje a Tiro y vuelven al Mar de Galilea. Pareciera como si Schweitzer, en el primer relato, no aceptara que Jesús y los discípulos, después de haber caminado Él sobre las aguas, no llegaran a Bethsaida, que es hacia donde Jesús les había dicho claramente que se dirigieran. Pero Marcos narra muy nítidamente que, después de orar, Jesús, en la orilla, viendo que estaban asustados en medio del lago, camina hacia ellos por las aguas, no culminándose el proyectado viaje a Bethsaida, puesto que regresan en la barca a tierra, a Genesaret. Además, ¿por qué no admite Schweitzer esos dos viajes al Norte? Si vemos un mapa, la distancia entre Tiro y Cesarea de Filipo no es pequeña. Extraña aún más la interpretación que hace Schweitzer, si recordamos que considera a Marcos como el evangelista más fiable en lo que atañe a la reconstrucción del Jesús histórico.

*Sí concordamos, en cambio, con la interpretación simbólica que hace Schweitzer de la comida y de la multiplicación de los panes, aunque, como acabamos de decir, discrepemos de que sólo admita una comida y una multiplicación de los panes, pues Marcos menciona dos con toda claridad. Esa comida es una comida solemne, una comida de culto, no una comida para saciar el hambre. Cuando Jesús trocea el pan y lo distribuye a la multitud congregada en torno de Él, está actuando como en la Última Cena. Como no se trata de una comida ordinaria, por eso alcanza el pan disponible a todos los presentes. Sólo Jesús conocía el significado de esa comida, que ninguno de los presentes supo entender, como deja claro la conversación de Jesús con sus discípulos en la barca, posteriormente, en el lago de Tiberíades. La diferencia principal con la Última Cena estriba en que aquí, poco antes de ser detenido, Jesús alude, delante de sus discípulos, al sentido de la celebración, al mismo tiempo que expresa la idea de la Pasión. [No está de más recordar en este lugar que las interpretaciones dadas durante la segunda mitad del siglo XX a la multiplicación de los panes, difieren en muchos casos de la de Schweitzer; sin ir más lejos, un destacado exponente de la denominada Teología de la liberación, el brasileño Leonardo Boff (nacido en 1938), piensa que el sentido del milagro es que Jesús ordena repartir fraternalmente, compartir, la comida disponible entre todos los presentes].

*Albert Schweitzer deduce del Evangelio de Marcos, capítulos VIII y IX, que Jesús permanece con sus discípulos una semana en Bethsaida. Asimismo, amparándose en que Marcos (lo mismo que Mateo y Lucas) no menciona el nombre del monte al que Jesús se retira a orar acompañado de Pedro, Santiago y Juan, interpreta que ese monte está al N del lago de Tiberíades, muy cerca de Bethsaida, y que, por lo tanto, la llamada Transfiguración tiene lugar durante esa semana de estancia en Bethsaida. Es cierto que, desde el llamado «Evangelio de los Hebreos», el Monte Tabor (de 562 metros de altura y a unos diez km al SE de Nazareth, así como a unos 20 km al SO del Mar de Galilea) se considera como el lugar donde ocurrió la Transfiguración. El llamado «Evangelio de los Hebreos» fue un evangelio judeocristiano sincrético que ha sobrevivido sólo a través de ciertas breves citas en los escritos de algunos Padres de la Iglesia (como San Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio de Cesarea, San Jerónimo y otros), que conservan fragmentos del texto original. El Evangelio de los Hebreos forma parte del corpus de los Evangelios apócrifos (es el primero que aparece en la edición castellana de la BAC, reproduciendo todos los fragmentos dispersos conocidos, así como precedido de un documentado estudio crítico de Aurelio de Santos Otero).

 

 

 

Capítulo VIII / El secreto de la mesianidad

*Para Schweitzer, la escena de la Transfiguración sólo cobra sentido si se sitúa antes de la revelación de Jesús de su mesianidad a los discípulos en Cesarea de Filipo. La Transfiguración, pues, no es más que la revelación del secreto de la mesianidad a sus tres íntimos discípulos, Pedro, Santiago y Juan. Entre la escena del Bautismo y la de la Transfiguración existe una estrecha vinculación. En ambos casos nos encontramos ante un estado durante el cual se revela la personalidad de Jesús. La Transfiguración sólo puede explicarse en función de la poderosa emoción escatológica.

*Albert Schweitzer insiste una y otra vez en el carácter futuro, esto es, escatológico, de la mesianidad de Jesús. El advenimiento del Reino y el Mesías se hallan indisolublemente unidos el uno al otro. Como el Reino no había llegado aún, en vida de Jesús, tampoco había llegado el Mesías. La confidencia de Jesús durante la Transfiguración y en Cesarea de Filipo se refiere al momento en que acaecerá el advenimiento del Reino. Cuando llegue esa hora Él aparecerá como Mesías, y su mesianidad será revelada en la gloria. Ése era el secreto que sólo conocían los Doce. La concepción moderna no puede explicarse qué era la mesianidad de Jesús tal como la comprendieron sus discípulos. Para ellos era como si en Jesús existiesen dos personalidades: la de Jesús propiamente dicho y la personalidad del Hijo del Hombre. Cada una de estas dos personalidades se desdobla mentalmente en los discípulos, concibiéndose en dos planos totalmente distintos, uno en la era premesiánica, esto es, en el tiempo que vivieron con Jesús, y otro, posterior, en la era mesiánica. A los Doce les era común una doble conciencia, mientras que nosotros partimos de la base de la unidad de conciencia. Para ellos, su Señor y Maestro era aquel que sería revelado como Mesías en el eón mesiánico, esto es, cuando el advenimiento del Reino.

*Jesús se designaba a sí mismo no con la expresión «Hijo de David», sino como «Hijo del Hombre». Este nombre le parecía particularmente apropiado para expresar la conciencia que tenía de su mesianidad. Esta designación es de carácter futuro y se refiere al instante en que aparecerá el Mesías, para el Juicio, en las nubes del cielo. Ahora bien, Él y el Hijo del Hombre son, para sus discípulos y el pueblo, dos personalidades distintas. Una es una figura terrestre, y la otra una manifestación supraterrena; una pertenece a la época actual, y la otra a la era mesiánica. Para quien no conozca su secreto, Jesús y el Hijo del Hombre son dos personas diferentes. La revelación en Cesarea de Filipo consiste en que Jesús revela a sus discípulos la naturaleza del lazo personal que lo une al Hijo del Hombre que vendrá. «Hijo del Hombre», pues, es la expresión adecuada a su mesianidad mientras, bajo los rasgos de Jesús de Nazareth, hable en este eón de su dignidad futura.

Para Schweitzer, todos los pasajes en los cuales Él se nombra, antes de Cesarea de Filipo (para los tres confidentes antes de la Transfiguración), «Hijo del Hombre», no son históricos. Para esa época sólo son históricos aquellos pasajes en los que habla del Hijo del Hombre como de una manifestación futura que no le es idéntica. Son históricos todos los pasajes en los que el carácter escatológico que reviste ese término en el Libro de Daniel es efectivo (Libro de Daniel, VII, 13-14: «Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre»); son inauténticos todos aquellos donde no es ése el caso, es decir, en los que con tal expresión se esté autodesignando.

*El cristianismo primitivo consideraba a Jesús, a medida que retrocedía en el tiempo el instante esperado de su llegada, como el Mesías sentado a la diestra de Dios.

*Cuando Jesús hablaba de su resurrección, los discípulos pensaban en la gran resurrección mesiánica, en la cual resucitaría como Mesías.

La espera del Reino y la creencia en la próxima resurrección de los muertos se hallan estrechamente ligadas. Quienquiera esperaba la llegada del Reino creía también en la próxima resurrección de los muertos.

La desvalorización de la forma de existencia terrestre llega hasta el mismo sacrificio de la vida terrestre[2], para estar seguro de tener la vida en el eón futuro. Por eso, cuando habla de la cruz de sufrimiento que habrán de soportan quienes le sigan, dice: «Quien quiera salvar su vida, la perderá».

La resurrección de los muertos es el fundamento de la dualidad de conciencia que tenían los discípulos y a la que Schweitzer se ha referido antes.

*El Jesús histórico no reivindicaba la mesianidad, sino a partir del instante mismo de la Resurrección.

*El cristianismo primitivo presupone que la conciencia mesiánica de Jesús se hallaba orientada hacia el porvenir cuando hablaba de ella con sus discípulos, y aun en sus respuestas a Caifás. Porque también los discursos de Pedro, en los Hechos de los Apóstoles, anuncian la revelación de su mesianidad a partir de su resurrección. Este testimonio del cristianismo primitivo es decisivo, pues sin él nos estaría vedado para siempre el conocimiento de la personalidad histórica de Jesús. Porque después de su muerte surgen todas las hipótesis tendentes a abolir la conciencia del carácter futuro de su mesianidad. Su resurrección como Mesías coincidía con el comienzo de la era mesiánica por la resurrección de los muertos: ésa era para sus discípulos la perspectiva antes de su muerte. Después de ésta, su resurrección como Mesías se convirtió en un hecho en sí. ¡Jesús era el Mesías antes de la era mesiánica! Ésa era la desviación, de grandes consecuencias, de la perspectiva. En eso consistía lo trágico, pero también la grandeza de la aparición del cristianismo como tal.

*Para Pablo, la mesianidad de Jesucristo es probada por su resurrección de entre los muertos. Sobre este pensamiento reposan toda la teología y la ética paulinas. Se esfumaba la conciencia de que, en la revelación de Jesús, su mesianidad y la llegada futura del Reino representaban dos acontecimientos coincidentes. Se comenzó a considerar la historia evangélica partiendo del punto de vista de que Jesús había sido el Mesías. Pablo escribió el nombre que se dio a esa nueva concepción histórica: Jesucristo. La dignidad del Resucitado (el Cristo = el Ungido, el Mesías) y su personalidad histórica (Jesús) se hallan ligadas en una sola y misma noción. El Evangelio de Juan presenta la historia de Jesús como si Él se hubiese manifestado en el mundo bajo los rasgos del Mesías.

*La verdadera traición de Judas consistió en revelarle al Sanedrín el secreto que Jesús compartía con los Doce desde Cesarea de Filipo, a saber, que Él era el Mesías. Por eso Caifás le pregunta: «¿Eres tú el Mesías?» La respuesta de Jesús fue el motivo determinante de la acusación. Jesús fue condenado como Mesías, aunque nunca se manifestó como tal.

 

Capítulo IX / El secreto de la idea de la Pasión

*La referencia a la Pasión forma parte, por su naturaleza, de la predicación escatológica.

*Después de su muerte Jesús se convierte en el Mesías por la resurrección, y entonces sucederá el advenimiento glorioso del Reino.

*El discurso fundamental que precede al envío en misión de los Doce, es que después del Juicio vendrá el Reino.

*La idea de la Pasión forma parte de la predicación de Jesús desde el comienzo. La idea de la Pasión jamás estuvo ausente de su conciencia mesiánica. ¡El sufrimiento es el camino de la revelación de la mesianidad!

*En la idea de la Pasión se advierte una extraña vacilación, pero, sin embargo, la idea de la Pasión no se puede relacionar con esa vacilación. Ésta última debe hallarse fundada en la misma voluntad divina. [El Padre es una Persona, por lo que dispone de entera libertad; el Hijo es otra Persona, luego también posee total libertad. Observamos en la idea de la Pasión una ausencia de predeterminación, de predestinación]. Lo específico de la concepción de Jesús es que la voluntad divina que determina por anticipado, de acuerdo con un plan y en la forma conocida los acontecimientos del drama mesiánico, conserva por otra parte toda su libertad respecto de éste [drama mesiánico]. La omnipotencia divina, que está detrás del esquematismo mesiánico predeterminado no es de ningún modo orientada por éste. ¡Por lo demás, no está determinada por nada!

*En virtud del secreto que Él comunica a los discípulos [en Cesarea de Filipo], Él es el único que sufre. Él sufre por ellos porque da su vida en rescate por muchos.

*La forma del misterio de la Pasión muestra que ha sido influido por dos acontecimientos. En primer lugar, la muerte de Juan el Bautista. En segundo lugar, la postergación del acontecimiento escatológico del Reino, que obligaba a Jesús a buscar incesantemente la soledad para tratar de verlo con claridad.

Antes de que el Reino pudiese venir era preciso que la tribulación se manifestase. Pero nada la anunciaba. Había que provocarla, para forzar el advenimiento del Reino. Era necesario que entrase en escena el Mesías futuro, inaugurando, en su persona, la tribulación final, tal como ya se había cumplido en Elías [= Juan el Bautista]. De ese modo, el misterio del Reino de Dios se une al secreto de la idea de la Pasión.

A Jesús le correspondía asumir la expiación en su persona. Éste es el secreto de la idea de la Pasión. Jesús fue muerto verdaderamente por los pecados de los hombres.

*La forma nueva que toma la idea de la Pasión [desde la revelación secreta acontecida en Cesarea de Filipo] se desprende de las Escrituras, de la profecía bíblica de Isaías, XL-LXVI.

Lo que sufre Jesús es una expiación por los pecados de los otros. Es un secreto entre Dios y Él. Los otros no necesitan comprenderlo, y no podrían, por lo demás, porque cuando llegue la gloria reconocerán que ha sufrido por ellos. Por esa razón Jesús no podía ni debía explicar su Pasión al pueblo y aun a sus discípulos. Eso debía quedar en el misterio: así lo exigían las Escrituras.

*Bajo la influencia del Deutero-Isaías [o «Segundo Isaías», segunda colección de oráculos de los tres que la Biblia agrupa bajo el nombre del profeta Isaías; el Deutero-Isaías fue escrito por un autor (o autores) desconocido que probablemente vivió con los desterrados en Babilonia entre los años 550-538 a. C.], la idea de la tribulación general del fin de los tiempos se ha transformado en el secreto personal de la Pasión de Jesús.

*Después de la muerte de Jesús todo el drama mesiánico del final se resuelve en historia humana.

*La profunda humanidad de Jesús es particularmente visible en la escena de Getsemaní; en realidad, Getsemaní señala precisamente la hora en que su grandeza sobrehumana se revela en su compasión profundamente humana.

*La ruptura del lazo causal entre la muerte de Jesús y la realización del Reino fue fatal para la escatología cristiana primitiva. Al mismo tiempo que se desvanecía el secreto de la Pasión, desaparecía también el misterio del Reino de Dios. Esto significa, nada menos, que la escatología pierde precisamente el carácter específico «cristiano» que Jesús le había dado. A causa de ese hecho la escatología de la Iglesia primitiva es «descristianizada» por la muerte de Jesús. Cae así al nivel de la escatología judía contemporánea. ¡El Reino vuelve a ser objeto de pura espera!

*Con la muerte de Jesús, y precisamente a causa de ella, se hundió la escatología en la cual vivía aún por completo la Iglesia primitiva.

*La muerte de Jesús ― ¡el fin de la escatología! El Mesías, que no lo era en este mundo― ¡el fin de la espera mesiánica! ¡La concepción del mundo en el cual Él vivía y predicaba era escatológica; la «concepción cristiana del mundo» inaugurada con su muerte arrastra al mundo para siempre más allá de la escatología! Ése es el gran misterio de la economía cristiana de la salvación.

*Jesucristo apareció ante la Iglesia primitiva en su espera escatológica del mismo modo que el sol cuando se levanta encima del horizonte. Como el sol en pleno mediodía, así se nos aparece a nosotros.

*La dogmática  no debe girar en torno de sí misma. Ella es libre, pues tiene la misión de fundar nuestra concepción cristiana del mundo sobre la sola personalidad de Jesucristo, sin considerar la forma bajo la cual se manifestó en su época. Él mismo destruyó esa forma con su muerte. ¡La historia invita a la dogmática a ostentar esa no-historicidad!

Cuando Jesús hubo expirado, el centurión romano dijo: «Verdaderamente ese hombre era el Hijo de Dios» (Mc, 15, 39). Así, desde el instante de su muerte, su alta dignidad se liberó de todo marco para poder expresarse en todas las lenguas, en el seno de todas las naciones y de todas las filosofías.

 

 

Capítulo X / Resumen de la Vida de Jesús

*La «Vida de Jesús» se limita a los últimos meses de su existencia terrenal. Apareció en la época de la siembra de verano y murió, crucificado, en la Pascua del año siguiente.

La duración de su actividad pública puede evaluarse en semanas. El primer periodo va desde la siembra hasta el tiempo de la cosecha; el segundo abarca los días de su ministerio en Jerusalén, que se inicia con la llegada al territorio de Judea desde Galilea. Pasó el otoño y el invierno en tierra pagana, en el Norte, solo con sus discípulos.

*La llave de la explicación histórica de la Vida de Jesús se halla en la comprensión de los dos momentos culminantes y concordantes de la espera escatológica. Mientras Jesús se encuentra en Jerusalén se reproduce lo que ya había pasado en Bethsaida [la Santa Cena reproduce, en esta ocasión sólo ante sus discípulos, la comida de culto junto a Bethsaida, conocida como la de la multiplicación de los panes]. Sin esa hipótesis, en la tradición evangélica hay un vacío entre el envío de los Doce y la ascensión hacia Jerusalén. La historiografía se ve obligada a inventar un periodo galileo de declinación para poder unir los hechos que se cuentan, como si faltase un trozo en nuestros Evangelios. Ése es el punto débil de todas las «Vidas de Jesús».

La tarde del 24 del mes de Nisán ―en la noche de ese día debían comer el cordero de Pascua― lanza un gran grito y expira.

[Ana Catalina Emmerich, en La amarga Pasión de Cristo, comienza su primera meditación con los preparativos para la Pascua, indicando: Jueves Santo, el 13 Nisán (29 de marzo). Según las observaciones de Santiago Montiel Flores, ese día 13 del mes de Nisán, es decir, el día en que se celebró la Última Cena en el Cenáculo, era martes, pero entendido como día normal de la semana, anterior al miércoles (14 del mes de Nisán) en que murió Jesús].

 

*Albert Schweitzer concluye su estudio criticando severamente las aproximaciones modernas a la «Vida de Jesús». Ernest Renan lo profanó, al reducirlo a una figura sentimental; espíritus cobardes, como el de Arthur Schopenhauer, se atrevieron a referirse a Él cuando elaboraban sus filosofías debilitantes; nuestra época, en fin, lo modernizó, pensando penetrar su evolución por medio de la psicología.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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[1] Este párrafo debe ser matizado. Anteriormente, en su Tesis Doctoral en Filosofía, que se tituló La filosofía de la religión de Kant (Die Religionsphilosophie Kants, Tubinga, 1899), Schweitzer había planteado el problema moral en Kant, según lo ha resumido el teólogo Antonio Bentué en un artículo de 1975, del siguiente modo: «No hay duda de que el pensamiento de Schweitzer está marcado por la crítica kantiana del conocimiento. Basta recordar el tema de su doctorado en filosofía, que versó precisamente sobre la filosofía de la religión en Kant. Ahí Schweitzer es consciente de la aporía gnoseológica del idealismo crítico kantiano. Y lo destaca. Sin embargo, muestra cómo en el mismo Kant no puede hablarse propiamente de agnosticismo. La Crítica de la razón pura puede dejar esa impresión. Pero ella es corregida de hecho por la Crítica de la razón práctica, donde Kant funda la religión y la moral. El fundamento profundo de la religión y de la moral escapa, en Kant, a la aporía de la crítica del conocimiento […] Para Schweitzer, el imperativo categórico, en el cual Kant funda la moral y la religión, tiene cierta equivalencia con el fundamento de la ética cristiana; a saber, la voluntad de Dios. Lo que el imperativo categórico exige del hombre es que cumpla el deber, más allá de toda consideración pragmática. Asimismo, lo que la ética cristiana exige al creyente es que haga la voluntad del Padre; es decir, que ame, más allá de toda consideración finalista o de eficacia controlable. El amor, como exigencia de la voluntad de Dios, es en sí mismo un valor absoluto, y, por lo tanto, eficaz con la eficacia propia de la verdad y del bien absolutos. En cambio, la ética finalista, que busca resultados pragmáticos, es siempre relativa e intranscendente. Las cosas hay que juzgarlas, señala Schweitzer, “según la superior voluntad de Dios que alienta en nosotros, para que no pensemos ya en términos de finalidad humana, sino únicamente en función de la voluntad divina ... Y así los transformemos en fuerzas de la personalidad ética de Dios”».

[2] Esta desvalorización de la forma de existencia terrestre, era lo que odiaba y despreciaba particularmente Nietzsche en Jesús y en el cristianismo. Le resultaba insoportable la existencia del Crucificado.