LA IDEA RUSA

LA IDEA RUSA (Piotr Chaadaev, Vladimir Soloviev, Nikolay Berdiaev). Granada, Nuevo Inicio, 2009.

 

 

Piotr Chaadaev. «Primera carta filosófica a una dama». Texto finalizado en Moscú el 1 de diciembre de 1829. Publicado por vez primera en la revista moscovita Teleskop en 1836. Traducción de Marcelo López Cambronero.

*Reivindicación del supremo principio de la unidad: «Padre, te ruego que sean uno como nosotros somos uno». El mejor medio de conservar el sentimiento religioso es respetar todos los usos prescritos por la Iglesia. La única excepción a esta regla se encuentra en las creencias de un orden superior, que elevan el alma a la fuente misma de donde manan todas nuestras certezas. Hay un régimen para el alma, como hay un régimen para el cuerpo.

*Los rusos nunca hemos avanzado con el resto de pueblos: no somos ni de Occidente ni de Oriente. No nos ha alcanzado la educación universal del género humano. Pareciera como si en Rusia todo el mundo estuviese viajando, en tránsito, sin poseer una esfera de existencia, sin buenos hábitos ni ninguna regla. Ni siquiera existe el hogar, nada que permanezca. Parecemos extraños en nuestras casas y nómadas en las ciudades.

*Primero tuvimos una barbarie brutal, luego una superstición grosera, y después una dominación extranjera, envilecedora, de la que más tarde heredó el espíritu nuestro poder nacional. No hemos tenido esa actividad exuberante, ese juego exaltado que ha distinguido las morales de los pueblos. No disponemos ni de un solo monumento venerable que nos hable con fuerza del pasado [Chaadaev es aquí demasiado severo; al menos, podrían mencionarse cuatro monasterios: el Monasterio de las Cuevas de Kiev, el Monasterio de Optina Pustynia en la ciudad de Kozelsk, el Monasterio de la Santísima Trinidad y San Sergio (Troitse-Sérguieva Lavra) en la antigua ciudad de Zagorsk, y el Monasterio de Kirillov en el lago Blanco].

*Nuestros primeros años, transcurridos en un embrutecimiento inmóvil, no han dejado huella en nuestros espíritus y no tenemos nada propio sobre lo que asentar nuestro pensamiento. Los pueblos sólo existen por las fuertes huellas que dejan en ellos las épocas pasadas y por las impresiones que otros pueblos dejan en su espíritu. Nosotros, en cambio, somos extranjeros para nosotros mismos. A medida que avanzamos la luz se nos escapa sin posibilidad de retorno. Es la consecuencia de una cultura de importación y de imitación. Carecemos de un desarrollo propio; de ahí que la huella inefable que un movimiento progresivo de ideas graba en los espíritus, dotándoles de fuerza, no surca nuestras inteligencias. Somos como niños a los que se les ha impedido reflexionar por ellos mismos. Nuestro saber es superficial y volcado al exterior.

*Los pueblos, como los individuos, son seres morales. A los pueblos los educan los siglos. Rusia es un destino. Somos una nación que sólo existe para dar al mundo una gran lección.

*En comparación con nosotros, los pueblos de Europa poseen una fisonomía común, un aire de familia, un lazo común que los vincula. Hasta no hace mucho Europa era todavía la Cristiandad [este dibujo de Europa ya estaba disolviéndose al redactar Chaadaev esta Carta, como admitió antes que él Novalis, y hoy, a comienzos del siglo XXI es una patética sombra; los efectos disolventes arrancan de la época del Renacimiento, pero se acentúan extraordinariamente como consecuencia del materialismo ateo de algunos pensadores de la Ilustración]. Os hablo, no del estudio ni de la lectura, sino del contacto de las inteligencias, de esas ideas que se aprenden desde la más tierna edad y penetran en el tuétano de los huesos, conformando el ser moral del hombre europeo. Esas ideas son las de Deber, Justicia, Derecho y orden. Esta es la atmósfera de Occidente: más que Historia y más que psicología; es la fisonomía del hombre europeo. Las mejores ideas han quedado paralizadas en las mentes de los rusos. El hombre se pierde cuando no puede unir lo precedente y lo consecuente. Todo en nuestras cabezas es individual, fluctuante e incompleto. La audacia suele incapacitarnos para profundizar y perseverar. Lo que nos hace indiferentes a los riesgos de la vida nos hace también indiferentes al bien, al mal, a la verdad, a la mentira, evitando situarnos en el camino del perfeccionamiento. ¿Dónde están nuestros sabios y nuestros pensadores? ¿Quién ha pensado, quién piensa por nosotros? No le hemos dado nada al mundo ni nada hemos tomado de él. No hemos contribuido al progreso, y lo que hemos recibido de ese progreso lo hemos desfigurado. Para hacernos notar hemos tenido que extendernos desde el estrecho de Bering hasta el río Oder. Parece como si llevásemos algo en la sangre que repudia el progreso. Hoy por hoy somos una laguna en el orden intelectual. Guiados por un destino fatal hemos buscado en la miserable Bizancio el código moral que debía educarnos. Relegados en nuestro cisma, nada de lo que pasaba en Europa llegaba a nosotros. Aunque cristianos, el fruto del cristianismo no maduraba para nosotros. La religión cristiana no es sólo un sistema moral, sino un poder divino, eterno, que se agita universalmente en el mundo intelectual, y cuya acción visible debe ser para nosotros una enseñanza perpetua.

*Las naciones europeas han avanzado a lo largo de los siglos cogidas de la mano. Aunque hagan hoy cosas para separarse, se encuentran siempre sobre la misma ruta [esta opinión es discutible, y, a principios del siglo XXI, está además sumida en una crisis muy profunda, quizás irreversible]. Durante quince siglos, los pueblos de Europa sólo han tenido un solo idioma para hablar con Dios, una sola autoridad moral, una sola convicción [pero hace muchos decenios que los europeos ya no hablan con Dios]. Esta esfera en la que viven los europeos, y que es la única en la que la especie puede llegar a su destino final, es el resultado de la influencia de la religión [Chaadaev escribe esta Carta antes de la Revolución liberal de 1830, bajo la influencia de la nostalgia romántica por el pasado cristiano medieval, que aún predomina en Europa como reacción al racionalismo ilustrado; después de 1848, la fractura será insalvable]. Es necesario reanimar nuestras creencias y darnos un impulso auténticamente cristiano, pues ha sido el cristianismo quien lo ha hecho todo en Occidente. Esto es lo que quiero decir cuando afirmo que es necesario recomenzar a educarnos como género humano [bajo la órbita cristiana, claro está; éste sí es un proyecto de futuro por parte de Chaadaev]. La educación sólo ha avanzado por el pensamiento. Las ideas siempre han precedido a los intereses, del mismo modo que han precedido a las opiniones. Todas las revoluciones políticas fueron al principio revoluciones morales [opinión que suscribo y que muy poco después será rechazada por Carlos Marx, para quien todo está determinado por la economía]. La nación con una fisonomía más característica, cuyas instituciones son las más marcadas por el espíritu moderno, Inglaterra, hablando con propiedad, no tiene más historia que la religiosa. A pesar de todo lo que haya de vicioso en Europa, no es menos cierto que el Reino de Dios se encuentra de alguna manera realizado, porque ella contiene el principio de un progreso indefinido [progreso moral], y posee en germen y en sus elementos todo lo necesario para que se establezca un día definitivamente sobre la tierra [demasiado optimista se muestra aquí Chaadaev]. Jesús ha venido al mundo sin ningún propósito de atentar contra la libertad del hombre, sin querer paralizar ninguna de las fuerzas de su naturaleza, sino incrementando su intensidad y exaltando hasta el infinito todo lo que esas fuerzas tienen de propio [Jesús ha venido a traer al mundo la auténtica libertad: así lo entrevió Dostoyevski en la Leyenda del Gran Inquisidor].

*Es necesario reemplazar la necesidad material por la necesidad moral. La razón cristiana no sufre ningún tipo de ceguera, y menos todavía la del prejuicio nacional, que es la que más divide a los hombres.

 

 

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Vladimir Soloviev. La Idea Rusa. París, 23 de mayo de 1888. Traducción de Olga Tabatadze.

*Se interroga sobre el sentido de la existencia de Rusia en la historia universal. La idea de la nación no es lo que ella misma piensa sobre sí en el tiempo, sino lo que Dios piensa sobre ella en la eternidad.

*Contra el nacionalismo burdo y excluyente. Ni un solo pueblo puede vivir en sí, a través de sí y para sí, sino que su vida representa sólo una participación concreta en la vida común de la humanidad. La función orgánica que se le encarga a una nación es su verdadera idea nacional, establecida antes de todos los tiempos en el plan de Dios. Las naciones, como los individuos, son seres morales. La idea que determina su existencia en el pensamiento de Dios nunca aparece con el carácter de una necesidad material, sino sólo bajo la forma de una obligación moral. Para un ser moral, el pensamiento de Dios es, sencillamente, el deber. El ser moral nunca puede eximirse del poder de la idea divina, que es el sentido de su existencia, pero de él mismo depende si llevarla en su corazón y en su destino como bendición o como maldición.

*Para saber los verdaderos intereses de una nación y su real misión histórica, el único medio seguro es preguntarle al pueblo de esa nación qué opina sobre ello. Ahora bien, este medio empírico es inaplicable allí donde la opinión de la nación se fragmenta (que es lo habitual). Esta opinión, en Rusia, en 1888, es, como mínimo, triple: a) la del presente, esto es, la oficial; b) la del pasado, es decir, la de los «viejos creyentes»; c) la del futuro, o sea, la de los nihilistas.

*Antes de hablar de Rusia y de su destino, detengámonos un instante en recordar la vocación de Israel y su idea mesiánica, pues ambas nociones están estrechamente relacionadas con la idea cristiana. El rechazo por parte de Israel a la idea divina que llevaba en sus entrañas, es decir, la aparición de Dios encarnado en Cristo, nos indica que no es lícito decir que la opinión pública de la nación lleva siempre razón o que el pueblo nunca puede errar en su verdadera vocación.

*En el primordial pensamiento de Dios las naciones no existen fuera de su unidad orgánica y viva, fuera de la humanidad. Si esto es así para Dios, así tiene que ser para las naciones, ya que desean realizar su verdadera idea, esto es, la imagen de su existencia en el eterno pensamiento de Dios. El sentido de la existencia de las naciones no está en ellas mismas, sino en la humanidad en su conjunto. Antes de la aparición de Cristo, en realidad sólo existían los disjecta membra [miembros separados] del hombre pleno y de las naciones, aislados o unidos parcialmente por una fuerza exterior. La verdadera idea substancial de la humanidad era entonces sólo una idea profética. Esta idea se encarnó cuando el centro absoluto de todos los seres se abrió en Cristo. Desde ese momento, la gran unidad humana, el cuerpo universal de Dios-hombre, existe realmente en la tierra. Desde ese momento, la humanidad ya no es una abstracción, sino que su forma substancial se realiza en la Iglesia Universal. La única misión verdadera de todo pueblo es colaborar en la vida de la Iglesia Universal. Cuando Cristo, en su última palabra a los apóstoles, reconoce la existencia y la predestinación de todas las naciones («… haced discípulos a todas las gentes…»: Mt 28, 19), no se dirigió Él mismo ni envió a ningún discípulo a ninguna nación en particular, pues para Él todas las naciones existían sólo en su unión moral y orgánica, como los miembros vivos de un solo cuerpo espiritual y real. La verdad cristiana, pues, afirma el derecho a la nacionalidad, pero reprueba el nacionalismo, que, para una nación, es lo mismo que el egoísmo para un individuo: convierte las diferencias en división y las divisiones en antagonismo.

*En cuanto a Rusia, uno debe preguntarse qué es lo que debe hacer en nombre del principio cristiano. La institución oficial no es la parte viva de la verdadera Iglesia universal, fundada por Cristo.

*En el pensamiento eslavófilo de Iván Aksakov (1823-1886) hay sin duda aspectos positivos. Su posición se dirige contra la estatalización de la Iglesia. En lugar del ideal de la Iglesia, nos hemos encontrado, opina Aksakov, con el ideal estatal, y la verdad interior de la Iglesia ha sido reemplazada por la verdad formal, exterior. La cosmovisión del mundo estatal ha penetrado en la mente y en el alma del mundo eclesiástico. Dice, con razón, Aksakov, en referencia a la Iglesia ortodoxa rusa: «Allí, donde no hay una viva unidad interior ni integridad, allí la apariencia de unidad e integridad de la Iglesia pueden sostenerse con la violencia y el engaño». Aksakov, y esta es otra idea que comparte plenamente Soloviev, también se muestra claramente contrario a cualquier forma de persecución religiosa: «… justificar la ortodoxia con el presidio, significa atentar contra el fundamento más esencial de la santa fe, el fundamento de la sinceridad y la libertad…La mitad de los miembros de la Iglesia ortodoxa… se mantienen en ella sólo por el miedo al castigo estatal…».  En ninguna parte, continúa diciendo Aksakov, se teme tanto a la verdad y se emplea tanto la «santa mentira», como en el ámbito de la dirección de la Iglesia ortodoxa. Pero la Iglesia, añade Aksakov, es un ámbito en el que no puede ser admitida ninguna distorsión del fundamento moral. La Iglesia tiene que ser fiel al precepto de Cristo. Si la Iglesia recurre a instrumentos no espirituales, a la violencia material, entonces deja de ser Iglesia y se convierte en una institución estatal, es decir, en el reino de este mundo, condenándose a sí misma al destino de los reinos terrenales, condenándose a la mortalidad. «En Rusia sólo la conciencia rusa no es libre». «¡El espíritu de la verdad, el espíritu del amor, el espíritu de la vida, el espíritu de la libertad… la Iglesia rusa tiene necesidad de su corriente salvadora!»

*Si la Iglesia es abandonada por el Espíritu de la verdad, entonces no puede ser la verdadera Iglesia de Dios. Lo único que tenemos que sacrificar a causa de la verdad es la institución pseudo-eclesiástica, basada en el servilismo y el interés material, que actúa mediante el engaño y la violencia. La liberación social no puede limitarse al ámbito material. Sólo con su cuerpo y con el trabajo material, no puede Rusia realizar su misión histórica ni revelar su verdadera idea nacional. La liberación religiosa e intelectual de Rusia es un asunto capital y prioritario del momento presente. Las cualidades internas del pueblo ruso no podrán manifestarse mientras imperen la violencia y el oscurantismo. Hay un temor a la verdad porque es católica, esto es, universal. Se quiere conservar la Iglesia rusa, una Iglesia imperial. Pero los que sacrifican la verdad universal a su egoísmo nacional no son propiamente cristianos. Haría falta recibir un segundo bautismo con el espíritu de la verdad y el fuego del amor. El nacionalismo es una nueva forma de idolatría: la nación adora su propia imagen en vez de adorar a Dios.

*Es preciso reconciliarnos con el hermano que tiene algo contra nosotros, es decir, con Polonia. Debemos sacrificar nuestro egoísmo nacional en el altar de la Iglesia universal. Entre la política sentimental y la del egoísmo, está la política del deber moral y de la justicia. Los intentos de rusificación de Polonia atacan gravemente la existencia nacional polaca, el alma de Polonia; esa rusificación es como matar a la nación polaca. Esta rusificación tiránica es un pecado nacional que pesa sobre la conciencia de Rusia. Incluso la fuerza victoriosa es estéril cuando no la dirige una conciencia limpia. Hemos sido parados, por nuestro pecado histórico, ante los muros de Constantinopla; hemos sido humillados en el Congreso de Berlín de 1878 [nuevo reparto político de los Balcanes]; se nos ha echado de Serbia y de Bulgaria, a quienes queríamos proteger, mientras seguíamos oprimiendo a Polonia. La libertad de los eslavos no puede sustentarse en la opresión de los polacos, ni prohibiendo la libertad religiosa de los cismáticos rusos o los derechos civiles de los judíos. [Repárese en el pensamiento religioso totalmente ecuménico de Soloviev].

*Para que Rusia pueda revelarse al mundo y realizar su verdadera idea nacional, tiene que arrepentirse de sus pecados históricos, satisfacer las exigencias de la justicia, rechazar el egoísmo nacional y la rusificación de Polonia, conceder la libertad religiosa a todos los pueblos que hay dentro de sus fronteras. La idea nacional rusa no es una idea abstracta, sino un deber moral, un cierto aspecto de la idea cristiana, que sólo nos será clara cuando entendamos el verdadero sentido del cristianismo.

*El reino ideal de la hermandad y del amor perfecto tiene que asumir el pasado de la Iglesia universal. Cristo es el Hijo de Dios que, a diferencia de la mitología griega, como ocurre en el caso de la mutilación de Urano por su hijo Cronos, no es el rival de su Padre, sino que habla por boca del Padre y glorifica al Padre (Evangelio de San Juan). El pasado y el futuro son imprescindibles en la Iglesia universal, no deben excluirse. Las tres esenciales fuerzas activas de la humanidad social e histórica, esto es, su unidad pasada, su pluralidad presente y su integridad futura, tienen que conectarse indisolublemente entre sí a través de la piedad, la justicia y la misericordia, excluyendo toda envidia y toda rivalidad. La Iglesia universal no puede excluir la existencia de la diversidad de las naciones y Estados. Tampoco puede autorizar la rivalidad entre las naciones como un estado definitivo de la sociedad humana. La Iglesia verdadera rechazará siempre este nuevo paganismo del nacionalismo, de que no hay nada por encima de la nación, convertida en una divinidad suprema y que supone sustituir la religión por un falso patriotismo. La Iglesia universal respeta el poder del Estado, pero lucha contra su absolutismo, contra la autocracia. Aunque las diferencias nacionales hayan de persistir hasta el final de los tiempos y los pueblos sean miembros separados del organismo universal, la unidad humana debe encarnarse en un visible cuerpo social cuyas fuerzas centrípetas deben oponerse a las centrífugas que desgarran a la humanidad. Hay que trabajar en pro de la hermandad universal que brota de la patria universal a través de la incesante filiación moral y social.

*En la verdadera vida de la Iglesia universal se presentan simultáneamente los tres miembros de la existencia social: la autoridad espiritual del Sumo Pontífice; el poder laico del soberano nacional; el servicio libre del profeta (la inspirada cabeza de la sociedad humana en su totalidad. Es decir, la perfecta unión entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Estos tres órdenes principales de la sociedad teocrática tienen que ser completamente solidarios entre sí [Soloviev está bajo la influencia del mismo pensamiento que le llevó a escribir en 1889, asimismo en francés, su libro Rusia y la Iglesia Universal, en el que defiende la idea de una sociedad teocrática, aunque empleando este término con las especiales connotaciones que estamos observando en este breve ensayo de 1888, es decir, sin la más mínima sombra de tiranía o despotismo sacerdotal; antes al contrario, se trata de una sociedad basada en el ecumenismo religioso, la justicia social, el amor, la fraternidad, la misericordia, la piedad y la libertad]. La Rusia cristiana, imitando al mismo Cristo, tiene que someter el poder del Estado (el poder regio del Hijo) a la autoridad de la Iglesia universal (el sacerdocio del Padre) y conceder un lugar apropiado a la libertad social (la acción del Espíritu). La Idea Rusa consiste en reconstruir en la tierra la imagen de la Santísima Trinidad. Para la realización de esta Idea, Rusia no tiene que luchar contra otras naciones, sino luchar con ellas y para ellas. Porque la Verdad es solamente la forma del Bien, y el Bien no conoce la envidia.

 

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Nikolay Berdiaev. «La cuestión de Oriente y Occidente en el pensamiento religioso de Vladimir Soloviev». En O Vladimire Solovieve, Put’, Moskva, 1911, págs. 104-128. Traducción de Artur Mrówczynski – Van Allen.

*Había en Soloviev cierta etérea ligereza, una ruptura con todas las preocupaciones terrenales. En su libro La justificación del bien alcanza la máxima maestría en la justificación de todo lo que compone el elemento orgánico del paso de los acontecimientos de la historia. Lo más extraordinario en él es su universalismo, resultándole extraño cualquier tipo de sectarismo. Sólo existía para él Rusia, la humanidad, el alma del mundo, la Iglesia y Dios. Siempre se debatirá si era eslavófilo u occidentalista, ortodoxo o católico, conservador o liberal. Pero era tan polifacético que sabía unir y poder de acuerdo las posturas más dispares.

*La autoafirmación nacional rusa había nacido de la reflexión sobre la cuestión de Oriente y de Occidente. El mesianismo ruso en Soloviev nacía del deseo de la unidad de las confesiones. En esta unión ve el gran destino de Rusia. En este punto los caminos de Dostoyevski (junto con los eslavófilos) y de Soloviev se separan. La cuestión eslavófila de Oriente-Occidente se convirtió para Soloviev en fundamental. Todo lo que ha sido grande y vital en el movimiento eslavófilo ha pasado por Dostoyevski y por Soloviev, hasta el punto de que ese movimiento sólo ha crecido de verdad en ellos. Ahora bien, la actitud de Soloviev hacia Occidente y hacia el catolicismo es por completo distinta de la de los eslavófilos. Soloviev se acerca en este punto a Piotr Chaadaev. Los eslavófilos no sentían la necesidad de unir el mundo oriental-ortodoxo con el mundo occidental-católico. Mantenían que sólo en Rusia era posible una cultura cristiana superior, ya que la occidental era para ellos racionalista, falsa, anticristiana, podrida. Para ellos sólo Rusia tenía futuro como único país realmente cristiano. Esta postura la rechazaba Soloviev, pues sintió el peligro de la autoafirmación nacionalista de los eslavófilos. La identificación entre la Iglesia ortodoxa y el nacionalismo ruso le parecían algo monstruoso a Soloviev. La cuestión sobre Oriente y Occidente era para él la cuestión de la unidad, de la complementariedad mutua de las dos verdades unilaterales en la plenitud de la verdad superior. Admiraba el carácter activo del catolicismo y rechazaba la pasividad de la Iglesia ortodoxa. Cuando hablaba de guerra santa, se refería a la espada sobre todo de un modo simbólico, esto es, como la valentía en la lucha contra el mal y en la defensa de la verdad. Ve en el Oriente la supremacía de un dios inhumano y en el Occidente la del hombre impío.

*Pero en el cristianismo oriental, enfatiza Berdiaev, perdura la supremacía de lo divino sobre lo humano, mientras que en el occidental la de lo humano sobre lo divino. Sin embargo, la religión de Cristo representa la perfecta unión de lo divino y de lo humano. Esta unidad de lo humano y de lo divino, que encuentra su plenitud en la persona de Cristo, debe cumplirse en lo humano. Este es el contenido de las lecciones de Soloviev acerca de la Teohumanidad [conferencias dictadas por primera vez entre enero y marzo de 1878, en el Museo de Artes Aplicadas de Moscú]. Cristo sería el Divinohumano; la Iglesia, la Divinohumanidad (Teohumanidad). Antes de Cristo el mundo se encaminaba hacia Cristo, es decir, hacia el Divinohumano; después de Cristo, hacia la Teohumanidad. El cristianismo no salva individuos, sino a todos los hombres. En el Oriente ve Soloviev la religiosidad contemplativo-orativa, mientras que en Occidente la activo-constructiva. El principal error de Soloviev, según Berdiaev, fue el de conceder demasiada importancia a los acuerdos entre las jerarquías eclesiales, a los convenios entre las autoridades eclesiales y estatales de Rusia con el Vaticano. En su importante libro Rusia y la Iglesia universal [escrito en francés, en París, y terminado en el otoño de 1888], escribe que la unión de las iglesias Oriental y Occidental supone sobre todo la unión del zar cristiano con el Sumo sacerdote cristiano (el Papa de Roma), esto es, una unificación teocrática entre lo imperial y lo sacerdotal. Sin embargo, en lo más profundo de su experiencia mística, Soloviev mostrará que pertenecía a la Iglesia universal, que era ortodoxo y católico, y que su concepción se dirigía hacia la Iglesia venidera. En una carta inédita dirigida por Soloviev a Lyov P. Nikiforov [de hacia 1893], muestra ya su desinterés por las opiniones vertidas en ese libro [puede consultarse el libro de Paul M. Allen titulado Vladimir Soloviev: Russian Mystic. Nueva York, Rudolf Steiner Publications, 1978, capítulo 5].

*Alexéi Stepánovich Jomiakov (1804-1860) había afirmado, y tenía razón, que la unidad en la Iglesia era imposible. Para Berdiaev, la división entre católicos y ortodoxos refleja el pecado del hombre. Ahora bien, la unidad de la Iglesia, como cuerpo de Cristo, no posee signos formales. La Iglesia nunca se ha dividido y no se puede dividir. La de Oriente y la de Occidente es la misma Iglesia. Son los hombres los que se han dividido y los que tienen que unirse. Soloviev se equivocaba aceptando la posibilidad de la unión, pero su gran verdad residía en su actitud de amor hacia el mundo católico. También lleva razón al aceptar la posibilidad de desarrollo dogmático de la Iglesia, viendo en ella el proceso dirigido hacia la Divinohumanidad. Suponer que la Iglesia ortodoxa ha llegado a su perfección era para él una blasfemia contra el Espíritu Santo. Su inspiración profética hace que anuncie a todas las criaturas la llegada del Reino de Dios. Aquí radica su nueva conciencia religiosa. La unificación de las Iglesias sólo es posible en el amor recíproco de ambos mundos, en la convivencia y compenetración de dos formas de experiencia religiosa. Amor mutuo frente a acuerdos formales. La unión afecta a lo más profundo de la mística eclesial, no a aspectos superficiales. Lo que separa al mundo ortodoxo del católico no es la cuestión del Filioque [1], ni el Purgatorio, ni la Inmaculada Concepción de la Virgen María, ni el Papa, sino su divergente experiencia religiosa, su distinta actitud hacia Cristo, su mística también distinta. Sin embargo, en Soloviev no hay ninguna penetración atenta en la mística católica, del mismo modo que entendió mal y apreció poco la mística oriental. La cumbre de la cristiandad oriental, San Serafín de Sarov[2], que es también la llave para comprender el secreto de la misión mística de la Rusia ortodoxa, no se menciona en Soloviev cuando habla de Oriente. El Occidente católico no es sólo Pedro, no es sólo una estructura militante o una jerarquía, sino también San Francisco de Asís, Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz. Del mismo modo, el Oriente ortodoxo no es sólo la pasividad de la jerarquía eclesial, la subordinación de la Iglesia al Estado o el conservadurismo, sino también San Isaac el Siríaco[3], San Macario de Egipto[4], San Máximo el Confesor[5] o San Serafín de Sarov.

*En el catolicismo, Dios es un objeto, está fuera y por encima del hombre. Éste se eleva hacia Dios. En esta elevación hay hambre y angustia. La mística católica tiene carácter sensual, hay en ella la dulzura del sufrimiento, el éxtasis por la Pasión del Señor. Sólo cuando Cristo es concebido como objeto es posible la imitación de la Pasión, el enamoramiento de Cristo. Esta mística se lanza en el hambre y en la pasión. En la mística católica hay algo femenino, sensual, muy evidente en Santa Teresa. Los místicos católicos hablan de la dulzura, de la fatiga, de la pasión en la experiencia en el seguimiento de Cristo. Es una mística antropológica, que hace vibrar el elemento humano, lo tensa, llegando el hombre, en esa elevación hacia Dios, a un estado de éxtasis embriagador. Lo refleja muy bien la catedral gótica. De la experiencia religiosa de la época del gótico nace toda la cultura católica occidental. El amor hacia el objeto, hacia Dios, es un amor creativo y dinámico. Más que los esponsales del hombre con Dios, se trata de su enamoramiento de Dios. Estamos ante el descubrimiento de la verdad mística sobre el amor como poder creador. A este enamoramiento que se siente hacia el objeto está unida la caballeresca fuerza del Occidente cristiano.

*En cambio, en el Oriente ortodoxo, Dios es sujeto, está dentro del hombre. Éste no se eleva hacia Dios, sino que se abre a Dios. En el tempo ortodoxo es Dios el que baja a los hombres; de ahí su mayor calidez. No hay enamoramiento de Dios. La mística ortodoxa es voluntarista, de una gran sobriedad espiritual. El tipo de relación con Dios es más masculino, no femenino. Las relaciones del hombre con Dios quizá sean más profundas en el mundo ortodoxo. En Occidente han predominado las relaciones con el mundo y con la humanidad. En la mística ortodoxa se consuma el matrimonio con Dios. La plenitud mística del Oriente ortodoxo deifica la naturaleza humana, pero esta deificación no tiene nada que ver con el panteísmo hindú.

*Las diferencias que hemos señalado entre el Oriente y el Occidente son quizás imposibles de comprender. Se trata de un misterio de la libertad del hombre y de la Gracia de Dios. Hay que intentar entender estas diversas experiencias y aproximar posiciones. Hay que evitar la enemistad.

*Hacia el final de su vida, cambió la visión de Soloviev respecto del problema del Oriente y del Occidente. El matiz racionalista se trastoca en apocalíptico y profético. Aparece en él un verdadero terror hacia el avance del mal. Sintió que el final del proceso histórico no sería el reino de la verdad de Cristo, sino el reino de la mentira del anticristo. Desconfía ahora de que pueda realizarse la unión entre las Iglesias dentro del tiempo histórico. Tampoco ve factible la realización de la teocracia como la había formulado en Rusia y la Iglesia universal. La idea de la teocracia se deshace en Soloviev. La función imperial de la teocracia pasa ahora al anticristo. El reino será ahora del anticristo. En su Relato sobre el anticristo (1900) el staretz Juan es el resultado final y bendito del camino religioso del Oriente ortodoxo. De igual modo, el para Piotr II es el resultado final y bendito del camino religioso católico de Occidente. Para Soloviev, pues, la tradición ortodoxa refleja el cristianismo de Juan (el Evangelista), y el catolicismo el cristianismo de Pedro. El staretz Juan destaca por su clarividencia mística. Sin el cristianismo del Oriente el anticristo no puede ser reconocido. Ambos personajes encuentran la unión en su reconocimiento del anticristo y en su anatematización. Sólo ahora es cuando Soloviev comprende el mesianismo ruso. El terror apocalíptico que le invade está relacionado con su terror hacia el panmongolismo de Asia. Esta amenaza del panmongolismo es el castigo que espera a Rusia y a Europa por su pecado, por haber traicionado a Cristo y la revelación cristiana sobre el hombre. Sólo la unión de una Rusia y una Europa verdaderamente cristianas puede detener esa terrible amenaza. Pero el elemento oriental-mongólico de la impersonalidad ha penetrado en Occidente a través de la nivelación que se detecta en Estados Unidos. Dos enormes peligros, pues: panmongolismo y nivelación. Sólo la cultura ecuménica cristiana puede hacer frente al tartarismo. Estamos asistiendo a una superación de la tensión entre eslavófilos y occidentalistas en este último escrito de Soloviev. La religión cristiana tiene para Soloviev no sólo su lado sacerdotal, sino profético. Al igual que Dostoyevski, sintió que Rusia se encuentra en el centro del mundo, que por ella el mundo puede avanzar hacia una nueva época cósmica. Esta nueva forma de conocimiento religioso que advertimos en Soloviev supone sentir el alma del mundo, la feminidad eterna. Pero todavía de un modo más profundo que Soloviev, mostró Dostoyevski al mundo el misterio de la libertad (En la Leyenda del Gran Inquisidor). Como la Ortodoxia no ha mezclado el reino de Dios con la Ciudad de Dios, como la jerarquía ortodoxa no pretendía convertirse en un reino humano ni construir la Ciudad, por eso mismo en el Oriente ortodoxo nace el deseo de la Ciudad Futura, el conocimiento apocalíptico [«apocalipsis» = «revelación»]. Toda la vida de Soloviev, concluye Berdiaev, toda su obra, se dirigían hacia la Ciudad Futura. Ante este hecho profético de su existencia, sus errores de conocimiento pierden importancia.

 

 

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Artur Mrówczynski – Van Allen. La Idea Rusa y su interpretación (2009).

*Es la misma dimensión religiosa que se formó en Rusia alrededor del siglo XIX la que hace posible la explosión del ateísmo militante ruso de principios del siglo XX. No puede entenderse el fenómeno antirreligioso ruso sin haber comprendido antes su interna estructura religiosa. Alasdair Chalmers MacIntyre (Escocia, 1929) ha insistido en la línea de Berdiaev: el marxismo no se encuentra enfrentado al cristianismo en una relación antagónica, sino que más bien representa una transformación de la versión hegeliana secularizada de la teología cristiana. Más que ser una doctrina atea, el marxismo se revela como una herejía cristiana (Alasdair MacIntyre, Marxismo y cristianismo, Granada, Nuevo Inicio, 2007).

El pensamiento de Marx fue rusificado y orientalizado. Ese pensamiento, para los bolcheviques, fue una filosofía y una religión, y no sólo una lucha por cambiar la dimensión político-social de la vida. En Rusia convergerán dos mesianismos: el mesianismo nacional ruso y el de la clase proletaria.

La «Idea Rusa» no es otra cosa que el descubrimiento de que el hombre no está solo, de que su futuro no es esclavo de la muerte, de que forma parte única e irreemplazable de una Comunidad.

*En la Carta filosófica de Chaadaev hay un profundo debate intelectual por la definición del hombre (narración antropológica), por la sociedad que crea o deba crear (narración historiosófica), y por la dimensión universal (narración eclesiológica) que enmarca a las dos anteriores. Al hablar de la idea sobre Rusia está hablando de la idea de Europa, de la idea de la humanidad y de la persona individual. En Chaadaev la percepción de Dios y la visión de la Iglesia adquieren un papel preponderante. En su libro La idea rusa, afirma Berdiaev que la cuestión del socialismo es un problema religioso, un problema de Dios y de la inmortalidad.

La vertiente antropológica encuentra sus más profundas raíces en la mística existencial del Pseudo Dionisio Areopagita, llamado por Benedicto XVI (el 14 de mayo de 2008) «el teólogo de la Eucaristía». Es en la Eucaristía donde en grado supremo lo ontológico in-forma a lo antropológico. Este es el punto central, esto es, ontológico de la Idea Rusa, que no es otro que el centro existencial de la sacralidad y de la sacramentalidad.

En cuanto a la vertiente historiosófica, en el Prefacio de su libro El sentido de la Historia [6], afirma Berdiaev que «el pensamiento ruso durante el siglo XIX se ha ocupado sobre todo de los problemas de la Filosofía de la Historia… La construcción de la Filosofía religiosa de la Historia se convirtió en la vocación del pensamiento filosófico ruso». Lo que fundamentalmente nos abre el camino hacia la interpretación teológica de la Historia es el modo cristiano de entender el sufrimiento. El cristianismo, como advirtió Karl Löwith (en su libro Historia del mundo y salvación: los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia, Madrid, Katz Barpal, 2006), no cayó en la trampa de la ilusión moderna de que la Historia es un progresivo proceso de desarrollo capaz de resolver el problema del mal y el del sufrimiento por medio de su gradual eliminación.

La última vertiente, la eclesiológica, recoge la idea y la praxis de la Iglesia. Alasdair John Milbank (Londres, 1952), teólogo cristiano, Profesor en Nottingham, afirma en su libro Teología y teoría social. Más allá de la razón secular, que no puede negarse la influencia de Joseph de Maistre (1753-1821) y de Louis de Bonald (1754-1840) en el pensamiento de Augusto Comte y en el del conde de Saint-Simon, precursor del socialismo. Por su parte, Henri de Lubac, en su libro El drama del humanismo ateo, contrapondrá a Augusto Comte la figura profética de Dostoyevski. Apoyándose en Romain Rolland (1866-1944), Milbank nos habla del nuevo culto totémico, dentro de la Nación-Estado del siglo XIX, a la sacralidad de la libertad y la elección individual, de tal forma que se nos obliga a participar en las instituciones y en la educación laica, es decir, que, como comprendió Charles Péguy, esta situación es el triunfo de un papado positivista que supone la secular transformación de una nueva y perversa teología.

*Vladimir Soloviev inscribe, por su parte, la Idea Rusa en el plano soteriológico e historiosófico y demuestra que no conlleva ninguna carga nacionalista, sino que supone un nuevo aspecto de la idea cristiana, un boceto de la realización de la plenitud de la vida.

El ensayo de Soloviev La idea rusa está formado por el texto de la conferencia que dictó en París el 23 de mayo de 1888 a modo de presentación de su libro Rusia y la Iglesia Universal, terminado en esa ciudad en el otoño del mismo año. El famoso libro se compone de tres partes: a) «Estado religioso de Rusia y el Oriente cristiano», donde se inclina por que el verdadero poder instaurado por Cristo se encuentra en el Occidente; b) «La monarquía eclesiástica fundada por Jesucristo», donde intenta demostrar que, desde el principio, la Iglesia imita el modelo estructural del Imperio romano, así como defiende el dogma de la infalibilidad del Papa; c) «El principio trinitario y su aplicación social», donde concibe la Iglesia Universal como encarnación de la Sabiduría (Sophia) divina y reflejo de la Santísima Trinidad: el Padre (el Papa), el Hijo (el monarca cristiano), el Espíritu Santo (el profeta). Sólo éste último une a los dos primeros.

El libro también está penetrado de la convicción de la íntima unidad entre la fe y la razón, Dios y el mundo, Cristo y el hombre.

A diferencia de Berdiaev, sobre este libro de Soloviev opina Hans Urs von Balthasar[7] que en él el pensador ruso aparece como «heredero universal» de la historia de Europa y de su pensamiento.

En la Introducción a Rusia y la Iglesia Universal, nos dice Soloviev que la Revolución francesa ha fracasado en el intento de crear un orden social basado en la justicia. Ésta es sólo la aplicación de la verdad, por lo que el punto de partida del movimiento revolucionario era falso. El hombre abstracto se transformó en un ciudadano no menos abstracto. El proton pseudos («mentira primordial») de la Revolución francesa consistió en que partía del principio de considerar al hombre individual como un ser completo, un ser en sí y para sí. La humanidad ha creído que profesando la divinidad de Cristo quedaba dispensada de tomar en serio sus palabras…El triunfo de la caridad evangélica en la sociedad humana tiene como condiciones el conocimiento de la verdad y la práctica de la justicia…La ley de este mundo es la división y el aislamiento de las partes del Gran Todo… Manifestado primero para nosotros y luego por nosotros, el Reino de Dios debe revelarse por último en nosotros con toda su perfección intrínseca y absoluta, como amor, paz y gozo en el Espíritu Santo… La unión sacerdotal forma la Iglesia propiamente dicha…La unión real, el Estado cristiano, es la Iglesia como cuerpo vivo de Dios…La unión profética es aquella en la que lo divino y lo humano se compenetran de una manera libre y pacífica, formando la sociedad cristiana perfecta (la Iglesia como Esposa de Dios). La base moral de la unión sacerdotal es la fe; la unión real del Estado cristiano está fundada en la ley y en la justicia; el elemento propio de la unión profética es la libertad y el amor [8].

*Soloviev aparece como el depositario privilegiado del legado patrístico, la espiritualidad ortodoxa rusa y el pensamiento clásico. Su obra, según Urs von Balthasar, es «la creación especulativa más universal de la Edad Moderna», y «su sistema de ética y teorética global apunta a consumarse y culminar en una estética teológica universal del Dios que se hace mundo, en una estética con la que Soloviev dice la última palabra contra el formalismo kantiano-hegeliano». «El mismo movimiento de pensamiento universal que en Hegel; pero en vez de la dialéctica protestante que, transcendiendo sin parar toda forma finita, arriba al espíritu absoluto, es figura fundamental del pensamiento de Soloviev la integración católica de toda posición y forma parcial de actuación en una totalidad orgánica, que anulando, sublima (afheben) mucho más auténticamente que en Hegel, y coloca en el punto de partida la Encarnación de Dios como verdadero centro organizador del mundo y de las relaciones del mundo con Dios. Se garantiza el eterno núcleo ideal de cada persona integrada en la totalidad del Cuerpo cósmico de Dios y se garantiza también su figura corpórea real. Al término no hay absorción de todo en un sujeto espiritual absoluto, sino resurrección de los muertos… si Dios se hizo hombre en Cristo, el Reino de Dios no irrumpe unilateralmente desde arriba o desde fuera, sino que florece y crece…desde dentro» [9].

El texto de La idea rusa de mayo de 1888, indica ya el paso de Soloviev de su concepción teocrática a su concepción escatológica. La Divinohumanidad es la respuesta de Soloviev a la pregunta sobre el mal en el mundo. El problema del mal era para Soloviev, en el contexto de la Idea Rusa, un problema social, político y óntico. A diferencia de lo ocurrido en Occidente, donde se aprecia una incapacidad del pensamiento para superar el problema del mal, en Rusia, según Jan Krasicki (nacido en 1954 y Profesor del Instituto de Filosofía de la Universidad de Wroclaw), ese problema siempre perteneció intrínsecamente a la visión universal y escatológica de la Historia de la humanidad.

*En 1900 aparece su genial obra profética titulada Tres diálogos. Corta narración sobre el anticristo, un «Apocalipsis» en palabras de Soloviev, y obra clave para descifrar su pensamiento. Se da cuenta de que existe un denominador común para todas las «parodias de la Ciudad de Dios» que es la semilla y el fruto de la evolución comprendida dentro de un doble proceso de secularización de la Iglesia y de sacralización del Estado. Este denominador común no es otro que el intento desesperado de evadirse del «maldito problema» (en palabras de Dostoyevski) de la existencia del mal, de la muerte. ¿Qué es el mal?, se pregunta Soloviev. ¿Sólo un defecto de la naturaleza, una imperfección que se desvanece al crecer el bien, o, por el contrario, una fuerza real que domina nuestro mundo mediante sus seducciones de forma que, para derrotarlo, es necesario tener un punto de apoyo en otro orden del ser? El ensayista católico ruso Konstantin Vasüyevitch Mochulsky (1892-1948) ha mostrado que en la primera etapa de la vida de Soloviev, la Redención permanecía tapada por la Encarnación, como si fuese su apéndice. Es como si olvidase la misión sumosacerdotal de Cristo, único que no tiene pecado y carga con los pecados del mundo. La Redención se reduce para Soloviev en esa fase de su vida a la victoria sobre las tres tentaciones. Casi no menciona la lucha en Getsemaní y en el Gólgota, donde de forma real el Salvador acoge los pecados de todos, muere y vence a la muerte. Sobre la Resurrección casi tampoco habla. Sólo en el decenio de 1890, después de una aguda crisis espiritual, Soloviev se libera de su teosofía optimista y llega a la trágica percepción de la historia del mundo. Su visión se convierte en apocalíptica.

Es entonces cuando el mal se le presenta en todo su terrorífico realismo. Si antes no había creído en el diablo, ahora cree, actitud que, en vez de oscurecer su alma, la hace más luminosa. Se da cuenta que surgen fuerzas que quieren crear una sociedad pseudocristiana, esto es, basada en principios que nacen con el cristianismo, pero que rechaza a la Persona de Cristo como su centro. En 1899, en el periódico Mir isskustva («El mundo del arte»), publica Soloviev un artículo titulado «La idea del Superhombre[10]» («Ideia Svierjcheloveka»), en el que indica las tres ideas que a su parecer conforman el mundo moderno: el materialismo económico de Carlos Marx (presente), el moralismo abstracto de Lev Tolstoi (el día de mañana) y el demonismo del Superhombre (Übermensh) de Federico Nietzsche (pasado mañana y más adelante). En mayo de 1875, Soloviev, que cuenta con veintidós años, es invitado a Yasnaia Poliana, ejerciendo una clara influencia en Tolstoi, como reconoció el propio conde en una carta al crítico literario Nikolay Strájov (1828-1896) fechada el 25 de agosto de ese año. En 1881 vuelven a encontrarse Soloviev y Tolstoi, esta vez en la casa del conde en Moscú, pero la conversación muestra que son claros adversarios. Les separaba sobre todo el esfuerzo de Tolstoi de construir un cristianismo sin Cristo Hijo de Dios, sin Cristo Encarnado y Resucitado, un cristianismo basado en una moral abstracta. Soloviev captó el peligro de este idealismo abstracto, como había captado el del materialismo. En una carta del 28 de julio de 1894 dirigida a Tolstoi, escribe Soloviev: «Cristo resucitó entero». Y en las Cartas pascuales (Listy paschalne), que han sido publicadas en Poznan en 1988, subraya de nuevo Soloviev: «Cristo es más que el espíritu… es el Espíritu encarnado por los siglos, toda la muerte ha sido vencida por los siglos y definitivamente»[11].

*En su escrito postrero, Tres diálogos y corta narración sobre el anticristo, Soloviev intenta la definitiva superación de la idea teocrática. Su respuesta se encuentra en total unión con el kerigma hipostático (kerigma: proclamación de fe de los primeros cristianos después de la Resurrección). Tolstoi reduce a Cristo al Sermón de la Montaña, equiparándolo con Buda, Confucio, Lao-Tsé o Sócrates. Se trata de una actitud pasiva ante el mal en la que persiste la falsedad justificada por razones humanas. Esta actitud de Tolstoi está encarnada por la figura del príncipe en los Tres diálogos. En cambio, en Soloviev, el enaltecimiento de Dios conlleva el enaltecimiento del hombre. El hecho de que para Soloviev, como recordaba el cardenal Josef Ratzinger, lo verdaderamente decisivo sea la Encarnación (la unión de Dios y el hombre)[12], significa que la humanidad también alcanzó un nuevo grado de deificación en su historia, una Theosis, en Cristo, alcanzando su cumbre. Si en la Encarnación, como ha recordado el teólogo ruso Pavel Nikolayevich Evdokimov (1901-1970), «Dios no es solamente Dios, sino Dios y hombre a la vez», entonces, en la confrontación con el mal, este acontecimiento tiene consecuencias. Después de la Encarnación, el hombre ya no es el mismo de antes, en su lucha contra el mal, como creía Tolstoi, ya no es sólo una subjetiva conciencia moral, sino que el hombre se enfrenta al mal como un ser teándrico, es decir, Divinohumano, y no como aislada conciencia moral. En la lucha contra el mal más grande, contra la muerte, no basta una ética humanista. Es necesario el Poder de la Palabra Encarnada, el Poder del Amor.

A pesar de sus innegables diferencias, hay un denominador común en Marx, en Nietzsche y en Tolstoi que no puede aceptar Soloviev: la negación de lo que pertenecía al más íntimo centro de su conciencia filosófica, la Verdad sobre la Divinohumanidad y Resurrección de Jesucristo. La civilización occidental era para Soloviev, en más de un aspecto, ajena a la religión. El Positivismo y el Socialismo pretenden ocupar el lugar vacío dejado por la religión, pero no pueden enfrentarse al misterium iniquitatis, al problema del mal, a la cuestión de la muerte.

En el mencionado artículo de 1899, «La idea del Superhombre», escribe Soloviev: «La parte incongruente del nietzscheanismo salta a la vista. El desprecio a la humanidad débil y enferma, la mirada pagana a la fuerza y a la belleza, la apropiación de antemano de cierto significado exclusivo sobrehumano  —en primer lugar, individualmente, y luego, colectivamente, como la minoría elegida de los ‘mejores’, es decir, más fuertes, más dotados, soberanos o ‘señores’, unas naturalezas para las que todo está permitido, puesto que su voluntad es la ley suprema para otros—; éste es el error evidente del nietzscheanismo». El Superhombre de Nietzsche, pues, se convierte para Soloviev en una caricatura del verdadero Superhombre [si es que puede hablarse así], de Jesucristo, Dios-Hombre que venció a la muerte y que ofreció gratuitamente los frutos de su victoria a todos los hombres. La Resurrección es la victoria definitiva sobre la muerte, sobre el mal absoluto, además de ser testimonio de la divinidad de Cristo. En contra de lo que pregonaba Nietzsche, después de la «muerte de Dios y del hombre», Dios vive y el hombre aún no ha nacido.

*La Idea Rusa no es más que el intento de poner en práctica la respuesta ante la muerte. El reino que construye el anticristo en la última obra de Soloviev, es el reino de Marx, de Nietzsche y de Tolstoi. Aunque aparentemente veamos la unión del sacerdote y del rey, falta el Profeta. El reino de la muerte, nos dice Soloviev, puede engañar al sacerdote y al rey, pero no puede engañar al Espíritu (el Espíritu Santo). El cardenal Giacomo Biffi, en su catequesis de Cuaresma de finales de febrero de 2007, ha dicho que una de las grandes enseñanzas de Soloviev es que el cristianismo no puede ser reducido a un conjunto de valores. En el centro de ser cristianos está el encuentro personal con Jesucristo. Si, para abrirse al mundo, el cristiano diluye el hecho salvífico, entonces se cierra a la relación personal con Jesús y se pone del lado del anticristo.

*Cuando en mayo de 1900 Soloviev terminó su lectura pública de su Corta narración sobre el anticristo, dijo al recoger las hojas: «He escrito esto para enseñar definitivamente mi punto de vista ante la pregunta por la Iglesia». Éste es el mensaje de la Idea Rusa: no estamos condenados a la esclavitud en el reino de la muerte del anticristo, en el reino del Estado moderno, sino que Jesucristo nos ofrece continuamente la posibilidad de vivir como seres libres, siendo el espacio de esta libertad la Comunidad de la Iglesia.

Las notas al pie y ciertas aclaraciones, como todas las que hay entre corchetes, son de Enrique Castaños. Málaga, verano de 2014.

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[1] Suscitada porque en el Credo de Nicea, según los latinos, el Espíritu Santo «procede del Padre y del Hijo», lo que fue interpretado por la teología ortodoxa como una minusvaloración de la Tercera Persona de la Trinidad.

[2] San Serafín de Sarov (1759-1833); ver, Helen Iswolsky, El alma de Rusia, Buenos Aires, Emecé, 1954, págs. 104-107; ver también, Divo Barsotti, Cristianismo ruso, Salamanca, Sígueme, 1966, págs. 97-125.

[3] Isaac de Nínive o Isaac el Sirio (Isaac de Sirine) (640-700). Monje, asceta, místico y teólogo nestoriano (las dos personas de Cristo, la divina y la humana, eran completas pero independientes), proclamado santo por la Iglesia ortodoxa. El personaje de Smerdiakov, de la novela Los hermanos Karamazov, es un asiduo lector de este teólogo. Los nestorianos defendían que María fuese considerada Christotokos (madre de Cristo), mientras que los partidarios de Cirilo, que terminaron imponiéndose en el Concilio de Éfeso de 431, defendían que María fuese Theotokos, es decir, madre de Dios.

[4] San Macario el Viejo, San Macario de Egipto o San Macario el Grande (300-390). Asceta, presbítero y monje, abad del monasterio de Scete, en Egipto. Su vida como asceta, dedicado a la oración y a un ayuno extremo, se prolongó durante sesenta años.

[5] San Máximo el Confesor, San Máximo de Constantinopla, Máximo de Crisópolis o San Máximo el Teólogo (580-662). Nacido en Palestina o en Constantinopla, fue un monje, teólogo y erudito cristiano que llegó a estar al servicio del basileus Heraclio, pero acabó dedicándose a la vida monástica. Se opuso a la doctrina monotelista (monotelismo: doble naturaleza en Cristo, pero una única voluntad) defendida por el emperador de Bizancio. En 662, al no retractarse, fue torturado, se le cortó la lengua y también la mano derecha, siendo desterrado a una región de la moderna Georgia, donde murió el 13 de agosto. Padre de la Iglesia. En español hay publicadas unas Meditaciones sobre la agonía de Jesús y los Tratados espirituales, ambas obras en la Editorial Ciudad Nueva.

[6] Hay edición española, que no incluye el Prefacio: Barcelona, Araluce, 1936. Sí lo incluye la edición electrónica: http://www.laeditorialvirtual.com.ar/pages/Berdiaev_Nicolas/SentidoHistoria_01.html

[7] Hans Urs von Balthasar. Gloria. Una estética teológica. 3. Estados laicales. Dante, Juan de la Cruz, Pascal, Hamann, Soloviev, Hopkins, Péguy. Madrid, Encuentro, 1976, pág. 286.

[8] Vladimir Soloviev, Rusia y la Iglesia Universal, Madrid, Ediciones y Publicaciones Españolas, 1946, págs. 58-60.

[9] Hans Urs von Balthasar, Gloria, págs. 286-289.

[10] Superhombre = Übermensh.

[11] La crítica social ejercida por Tolstoi atrae a los revolucionarios, y los terroristas se encuentran muy cómodos con la moral tolstoiana. Posteriormente, el régimen comunista soviético promocionó a Tolstoi como profeta de la revolución. Los revolucionarios de Narodnaia Volia («La voluntad del pueblo», organización terrorista cuyo acto más relevante fue el asesinato del zar Alejandro II en 1881) y los Demonios de Dostoyevski se apoyan ideológica y económicamente en el tratado religioso de Tolstoi.

[12] Josef Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca, Sígueme, 2001, página 193.