Hildegarda de Bingen

Régine Pernoud (medievalista francesa, 1909 – 1998). Hildegarda de Bingen. Una conciencia inspirada del siglo XII. Barcelona, Paidós, 1998. Traducción de Alejandra González Bonilla. Edición original francesa en otoño de 1994.

 

Las aclaraciones y datos entre corchetes son de Enrique Castaños.

*Hildegarda nació en el seno de una familia noble del Palatinado [hoy, Renania-Palatinado] en 1098 y murió el 17 de septiembre de 1179 en el monasterio benedictino de la localidad alemana de Eibingen [junto a la pequeña ciudad de Rüdesheim am Rhein], fundado por ella misma en la otra orilla del Rhin, frente al monasterio de Bingen, del que fue abadesa durante muchos años. Nació, pues, el mismo año que Roberto de Molesmes se retiró a Cîteaux, cerca de Dijon, en la Borgoña, fundando así la Orden cisterciense, una escisión de la benedictina. Bernardo de Claraval tenía entonces ocho años. En 1099, el 15 de julio, los cruzados conquistaron Jerusalén, en el marco de la Primera Cruzada. 

*Hildegarda de Bingen es, casi con toda seguridad, la figura religiosa femenina más destacada del siglo XII europeo. Visionaria, escritora, abadesa, compositora y naturalista, era una verdadera experta en plantas medicinales y en alimentación, como se comprueba en los dos tratados de medicina que escribió, los únicos que se redactaron en la Cristiandad europea durante el siglo en que ella vivió.

*Ella misma nos dice que «en mi tercer año de edad vi una luz tal que a causa de ella mi alma entera se estremeció, pero por mi corta edad no pude hablar de ella […], y hasta mis quince años vi muchas cosas». Con ocho años fue confiada por sus padres a una joven dama de noble cuna, Jutta [Judith], hija del conde de Spanheim o Sponheim (condado independiente del Sacro Imperio en el Palatinado), para que la educara. Jutta llevaba vida de reclusa en el monasterio benedictino de Disibodenberg, no lejos de Alzey (localidad del Palatinado situada unos 20 km al SO de Maguncia y unos 30 km al SE de Bingen). El monasterio de Disibodenberg, ubicado entre los ríos Nahe y Glan, fue fundado por el monje irlandés San Disibod unos cuatro siglos antes, continuando la labor fundadora de San Columbano (Irlanda, 543 – Italia, 615); era un monasterio dúplice, es decir, en donde convivían separadas una comunidad masculina junto a otra femenina. Hildegarda le habló en secreto a Jutta de sus visiones, pidiendo ésta consejo a Volmar, un monje del citado monasterio que acabaría convirtiéndose en consejero y secretario de la gran abadesa de Bingen. Con catorce o quince años, Hildegarda solicitó tomar el velo de religiosa. Las horas canónicas en un monasterio benedictino, se distribuían del siguiente modo: a) al alba, esto es, al salir el sol, es el momento de cantar laudes; b) le sigue el oficio de prima, la primera hora; c) a continuación, celebración de la Eucaristía, y, después, el desayuno; d) después viene el oficio de tercia, es decir, la tercera hora tras la salida del sol (las ocho o las nueve de la mañana, dependiendo de la estación del año), y un tiempo de trabajo hasta la hora sexta, e) la hora sexta (las once o las doce del mediodía), a la que sigue el almuerzo; f) después hay tiempo libre hasta la hora de nona (las dos o las tres de la tarde), cuando se retoma el trabajo, manual o intelectual, individual o colectivo; g) la hora de vísperas designa el oficio de final del día (las seis o las siete de la tarde), tras el cual se cena y hay un tiempo de recreo; h) a continuación, suele reunirse el Capítulo, a saber, todas las religiosas presididas por la abadesa; i) finalizado el Capítulo, después de la puesta del sol, se canta el último oficio, completas, a partir del cual debe reinar el silencio para que las monjas descansen. La totalidad del Psalterio, unos 150 salmos, se habrá cantado en una semana.

*Jutta murió en 1136, siendo entonces Hildegarda elegida abadesa por las monjas de Disibodenberg. Cuando contaba cuarenta y dos años y siete meses [en 1141], Hildegarda tuvo una visión en la que una voz le dijo desde lo alto que dijese y escribiese «lo que ves y oyes», repitiéndolo todo tal como se le había dicho. Describiendo esta visión afirma que las tenía desde al menos los cinco años. Deja bien sentado que sus visiones no han sucedido «en sueños, ni durmiendo, ni en éxtasis, ni por mis ojos corporales o mis oídos humanos exteriores. No las he percibido en lugares ocultos, sino que las veo con mis ojos y mis oídos humanos interiormente, cuando estoy despierta. Simplemente en espíritu, y las he recibido en lugares descubiertos según la voluntad de Dios». Insistirá una y otra vez, que está en plena posesión de sus sentidos cuando recibe sus revelaciones, ajenas, en rigor, a cualquier experiencia mística. Deja escrito que las visiones a las que se está refiriendo por entonces sucedieron en tiempos del papa Eugenio III [1145-1153], de Conrado III [emperador de la Casa Hohenstaufen entre 1138-1152] y de Cunon, abad del citado monasterio de Disibodenberg [San Disibod].

*Entre 1141 y 1151 escribió su primer libro, Scivias (Conoce los caminos [del Señor]). Como queda dicho, el monje Volmar se convirtió en su confesor, su primer confidente, después de Jutta, y en su secretario hasta que murió en 1165. Él mismo informó a los monjes de las visiones de la abadesa y de su actividad como escritora. A finales de 1147, con el fin de preparar el concilio que debía celebrarse en Reims, se reúne un sínodo en Tréveris presidido por Eugenio III, al que asistirán Bernardo de Claraval y otros destacados monjes, teólogos y prelados. A petición del arzobispo de Maguncia y del abad Cunon, el Papa designará dos prelados para que visiten a Hildegarda en San Disibod y averigüen qué hace y qué escribe. Cumplen escrupulosamente con su cometido, llevándose a Tréveris una copia de la parte del Scivias que ya estaba redactada. Tres siglos más tarde, el erudito Jean Trithème [Johannes Trithemius, febrero 1462 – diciembre 1516], abad del monasterio benedictino del hoy municipio de Spanheim, y autor de una biografía de Hildegarda, nos informa, después de una exhaustiva consulta de las fuentes a su alcance, que en Tréveris sucedió algo sorprendente: el propio Papa leyó un extenso pasaje del Scivias, aunque no sabemos cuál en concreto. La lectura maravilló a los oyentes, hasta el punto que Bernardo de Claraval parece que dijo que «había que guardarse mucho de apagar una luz tan admirable animada por la inspiración divina». Tan satisfecho quedó Eugenio III que escribió a Hildegarda. La edición de la Patrología Latina preparada por el sacerdote Jean-Paul Migne y editada en París en 1882, incluye 135 cartas de Hildegarda con sus correspondientes respuestas, entre ellas la que nos ocupa, a pesar de que la abadesa escribió muchas más. En esa carta autorizó el Papa a Hildegarda que, junto a dieciocho monjas, fundase el monasterio benedictino femenino de Rupertsberg (dedicado a San Rupert = San Roberto el confesor), sobre una colina en Bingen, del que fue abadesa hasta su muerte. La fundación tuvo lugar entre 1148 y 1150. Bingen era una aldea a unos 25 o 30 km de San Disibod, en la confluencia del Nahe con el Rhin. El nuevo monasterio, que Hildegarda hizo famoso en toda Europa, dependía del conde Bernardo de Hildesheim. Los suecos lo destruyeron durante la Guerra de los Treinta Años, dejándolo en ruinas. En 1165, fundó Hildegarda un segundo monasterio, el de Eibingen, sobre la orilla derecha del Rhin, muy cerca de Bingen [ver supra], que fue donde murió. La propia Hildegarda escribió las biografías de San Disibod, monje irlandés del siglo VII que se estableció a orillas del Rhin, convirtiéndose en abad del monasterio por él fundado, Disibodenberg, sin por ello abandonar la vida eremítica, y de San Rupert o Roberto (ca. 660 – marzo 718), un franco emparentado con los príncipes merovingios, obispo de Worms en 696, de donde fue expulsado por los paganos, encontrando refugio en Ratisbona, desde donde se trasladó a un lugar en el que surgió más tarde la ciudad austriaca de Salzburgo, donde fundó una comunidad, aunque regresó posteriormente a su diócesis de Worms, donde murió.

*Después del Scivias escribió Hildegarda un segundo libro entre los años 1158 y 1163, el Liber vitae meritorum, esto es, el Libro de los Méritos de Vida, asimismo revelado por Dios a la abadesa. Un tercer libro de visiones, de capital importancia, es el Libro de las Obras Divinas, del que conservamos un magnífico manuscrito en la Biblioteca Gobernativa de Lucca, en la Toscana, adornado con diez hermosas ilustraciones a toda página, que reproducen con bastante exactitud las visiones de la abadesa. Este tercer libro fue muy bien editado en francés por Bertrand Gorceix en 1982.

*El Scivias, redactado entre 1141 y 1151, consta de tres libros: uno que trata del Creador y la Criatura, otro del Mesías y la Iglesia, y un tercero sobre la historia de la salvación. El primero describe seis visiones, el segundo siete y el tercero trece, todas ellas con su correspondiente comentario de la propia Hildegarda, esencial para poder comprender las visiones. La última visión finaliza con una especie de pieza teatral, una ópera en realidad, en la que las Virtudes personificadas sufren los ataques del demonio, un tema que Hildegarda tratará más tarde en una obra enteramente musical, el Ordo Virtutum. Régine Pernoud se detiene en la tercera visión del primer libro del Scivias. Una esfera redonda y sombría representa a Dios. Un globo de un fuego chispeante que ilumina toda la esfera, muestra lo que está dentro de Dios: su único Hijo inefable. Un globo arenoso representa, en cambio, al hombre y el mundo creado para él. El comentario acerca de este globo se hace plegaria [y nos hace recordar, por la exaltación que hace del hombre como rey de la creación, la Oratio de hominis dignitate, del gran humanista italiano Giovanni Pico della Mirandola, escrita en 1486]. Hildegarda se maravilla ante la belleza de la creación, sentimiento que también expresó maravillosamente el teólogo alemán Hugo de San Víctor [Sajonia, ca. 1097 – París, 1141]: «Dios no sólo quiso que el mundo fuera, sino que fuera bello y magnífico». En esta visión, evoca también Hildegarda la caída del hombre. Es muy interesante cómo combate la astrología y toda clase de artes adivinatorias, que desvían la piedad del hombre del misterio divino.

*En la cuarta visión del primer libro del Scivias, continúa la interrogación sobre el destino del hombre. El cuerpo del hombre no debe ser otra cosa que el tabernáculo del Espíritu Santo. En lo que se refiere a la Encarnación, dice «que después que la mujer ha recibido la semilla humana, el niño se forma íntegramente con sus miembros en la célula oculta en el seno de su madre. Por una secreta disposición del divino Creador, esta forma tiene movimiento de vida, porque, en virtud de una orden de la voluntad misteriosa de Dios, el niño ha recibido el espíritu en el seno materno, en el momento establecido por Dios …». En esta misma visión escribe lo siguiente: «El hombre posee en sí tres senderos [tres vías o modos de ser]. ¿Cuáles? El alma, el cuerpo y los sentidos, a través de los cuales se ejerce la vida. ¿Cómo? El alma vivifica el cuerpo y mantiene el pensamiento; el cuerpo sustenta el alma y manifiesta el pensamiento, mientras los sentidos tocan el alma y halagan el cuerpo. […] El alma da vida al cuerpo, gracias a las dos principales fuerzas que posee: la inteligencia y la voluntad […] El alma en el cuerpo es como la savia en el árbol, y sus facultades son como las ramas de éste. ¿Cómo es eso? La inteligencia es al alma como el verdor a las ramas y hojas; la voluntad, como las flores; el espíritu, como el primer fruto que brota; la razón, como el fruto perfecto que llega a la madurez; los sentidos, como la extensión de su grandeza. Es así como el cuerpo del hombre es sostenido y fortificado por el alma».

*La quinta visión desarrolla los distintos momentos de la Revelación, con la imagen de la Iglesia como sucesora de la Sinagoga. Todas las visiones del primer libro del Scivias ofrecen una idea de lo que será toda la obra de Hildegarda. Son visiones de fuerte originalidad, ricas y a la vez precisas, visiones violentas donde todas las descripciones parecen llevarse al extremo. Son páginas inflamadas, llenas de interrogaciones, visiones amplias que a veces incluyen suntuosas comparaciones.

*La terminación del Scivias y la instalación de Hildegarda en Bingen coinciden en el tiempo. Cuando esto ocurre, hacía ya algún tiempo que era su secretaria la monja Richardis, hija de la marquesa de Stade, que había ayudado mucho a nuestra abadesa en la fundación del monasterio de Bingen. Hermano de Richardis era Hartwig, arzobispo de Bremen. En 1151, al poco de instalarse en Bingen, Richardis es elegida abadesa de un monasterio en Bassum, Sajonia, en la diócesis de Bremen. A Richardis la acompañó también su hermana de sangre Adelaida. Este traslado fue un deseo personal de Hartwig que Hildegarda, a pesar de toda su influencia, no pudo impedir. El caso es que las dos, Hildegarda y Richardis, estaban muy unidas, sintiendo mutuamente mucho la obligada separación, que debió ser desgarradora. Se ha conservado una carta de Hildegarda a Richardis. En ella dice: «[Yo] amaba la nobleza de vuestro comportamiento, la sabiduría y pureza de vuestra alma y de todo vuestro ser». En 1152, el 28 de octubre, repentinamente, murió Richardis. El arzobispo Hartwig escribió una entrañable carta a Hildegarda, reconociendo su error. La abadesa le contestó con una emocionada misiva.

*La traductora indica en una nota que de las numerosas biografías y hagiografías de Hildegarda, la más célebre, mencionada por Régine Pernoud, es la Vida de Santa Hildegarda redactada por los monjes Gottfried y Dieter. Incluye algunos relatos autobiográficos, contados por la misma Hildegarda y recogidos por su fiel secretario Volmar, pero abarcan sólo el periodo anterior a la instalación en Rupertsberg en 1150. El resto de su vida, las curaciones, viajes y milagros, fueron completados por Gottfried de San Disibod, secretario de Hildegarda entre 1174 y 1176. Más tarde, Guibert de Gembloux unirá estos fragmentos, escritos aún en vida de Hildegarda, a los relatos recogidos entre las monjas acerca de la muerte de la abadesa y algunos milagros más, pero falleció en 1191, dejando su obra inconclusa. Finalmente, Theoderic [Teodorico – Theoderich von Echternach] de Echternach [actualmente municipio del Gran Ducado de Luxemburgo] añadirá todavía algunos trozos y la terminará.

*En Bingen, entre 1158 y 1163, compuso Hildegarda su segunda obra, el Libro de los Méritos de Vida. Consta de siete visiones agrupadas en un solo libro. A lo largo de seis visiones sucesivas, una figura humana mira en dirección E, W, N y S; en quinto lugar, hacia el universo entero, y, en un sexto y último momento, se pone en movimiento con las cuatro zonas de la Tierra. Esta figura humana no es otra que Dios. El libro teje la historia de la salvación, con el enfrentamiento entre vicios y virtudes y el triunfo de la divinidad.

*En 1163 comenzó Hildegarda su tercera obra, el Libro de las Obras Divinas.

*En 1165, como se ha dicho, fundó el monasterio de Eibingen (ver supra). En él se conserva su tumba.

*Entre las curaciones que llevó a cabo, destaca la de una tal Sigewise, una joven de Colonia que parece ser estaba poseída por el demonio. La curación fue posible mediante un acto de exorcismo, además de numerosas plegarias, ayunos y mortificaciones. Otro caso de curación fue el de Hazzecha, abadesa del monasterio de Krauftal [hoy en el municipio de Eschbourg, en Alsacia], donde Hildegarda se detuvo durante el viaje que hizo a Colonia en 1160. Es muy probable que Hazzecha padeciera de un carácter inestable, tentándole la idea de abandonar el monasterio y llevar una vida solitaria. Hildegarda diose cuenta que se trataba de una inestabilidad interior, aconsejándole que debía sobreponerse y continuar su vida religiosa en comunidad. Los consejos que le da son tanto preventivos como plenos de moderación. Hazzecha logró vencer la dolencia psíquica que la atormentaba.

*La relación que Hildegarda mantuvo con Federico I Barbarroja, sobrino y sucesor de Conrado III al morir éste el 15 de febrero de 1152, fue complicada. Al principio fue el propio Barbarroja quien la invitó por carta a verle en su palacio de Ingelheim (unos 13 km al W de Maguncia). La visita de la abadesa pudo tener lugar ese mismo año de 1152. Con motivo del encuentro personal, Hildegarda le escribió una carta al emperador. Se conocen otras tres epístolas de Hildegarda a Barbarroja, todas ellas de tono sereno y confiado, pero cuando en 1164 se produjo el choque entre el emperador y el Papa, Hildegarda cambió radicalmente de tono, dirigiéndole palabras incluso en tono amenazante, con una asombrosa libertad de lenguaje.

*Otros poderosos personajes consultaron a Hildegarda con motivo de la posibilidad de preparar una nueva Cruzada, a pesar de que aún no se había producido la reconquista de Jerusalén por Saladino (1187), que propició la preparación de la Tercera Cruzada. Entre ellos Felipe de Alsacia (Felipe I de Flandes, 1143 – San Juan de Acre, 1 de junio de 1191), conde de Flandes y de Vermandois desde 1168, si bien estaba asociado al gobierno por decisión de su padre desde 1157. La carta de Felipe a Hildegarda es anterior a 1177, año en que se dirige a Tierra Santa y desembarca en San Juan de Acre con un destacado séquito de caballeros. La carta ofrece un tono de humildad ante la abadesa, pidiéndole consejo y que pida a Dios por él debido a sus muchos pecados. Hildegarda le contestó en un tono solemne, con reservas, poco tiempo después plenamente justificadas, pues la llegada del conde de Flandes a Tierra Santa decepcionó a quienes lo esperaban. Balduino IV el Leproso, rey de Jerusalén, le ofreció la dirección de la guardia del reino, cargo que Felipe no aceptó. Tampoco quiso involucrarse en una incursión de los bizantinos contra Egipto. Felipe acabaría regresando relativamente pronto a sus dominios flamencos, aunque catorce años después, presa de remordimientos, volvió a Tierra Santa, después ya de la victoria de Saladino, con lo que su presencia no sirvió para nada. Murió lejos de su patria, como hemos señalado.

*Muy distinto es el tono con el que se expresa en su correspondencia con Bernardo de Claraval, la más alta autoridad espiritual de su época. El gran abad, teólogo y místico cisterciense le escribe una corta misiva, muy considerada con la abadesa, a la que ésta responde con una bellísima epístola, llena de humildad respecto de sí misma y de admiración a su destinatario.

*Aunque el sucesor de Eugenio III, Anastasio IV, se dirige a ella en los términos más admirativos, la respuesta de Hildegarda adquiere un tono severo: «[…] Oh, hombre, que por atender tu ciencia has dejado de reprimir la jactancia del orgullo de los hombres que han sido puestos bajo tu protección […] Tú abandonas a la hija del rey, es decir, la justicia…». El sucesor de Anastasio IV fue Adriano IV, el único Papa inglés. Hábil y enérgico, fue amigo de Juan de Salisbury, el famoso erudito obispo de Chartres. La carta que dirigió a Hildegarda estaba escrita en términos elogiosos. La abadesa le respondió en un tono amable, dándole sabios consejos. El pontificado de Alejandro III, iniciado en 1159, fue tormentoso, sucediéndose hasta cuatro antipapas. En cuanto a Barbarroja, no se reconcilió con el Papado hasta 1177.

*Muy interesantes fueron también las cartas que Hildegarda intercambió con la mística alemana Isabel de Schönau.

*Más de tres siglos antes de que Leonardo da Vinci naciera, la visión del hombre con los brazos extendidos sobre la esfera de la tierra estaba ya presente en la obra de la menuda religiosa renana. Esta imagen de Hildegarda, donde pone al hombre en el centro del Universo, era ya corriente desde el siglo XII. Lo esencial de los escritos de nuestra abadesa está en la apreciación del mundo a través de sus visiones, de lo cual nos habla de un modo especial en el Libro de las obras divinas, quizá su trabajo más acabado, más completo y más sorprendente. Este libro se abre con una imagen suntuosa: un personaje en pie, con tres cabezas y cuatro alas pintadas de tonos escarlata. «La figura habló así: “Yo soy la energía suprema, la energía ígnea. Yo soy quien ha encendido toda chispa de vida. En mí no hay nada mortal. […] Vida ígnea de la esencialidad: puesto que Dios es inteligencia, ¿cómo podía no obrar? A través del hombre, Él asegura la plenitud de todas sus obras. Creó al hombre, en efecto, a su imagen y semejanza. En él puso, con firmeza y mesura, la totalidad de las criaturas. Desde toda la eternidad, la creación de esta obra [es decir, la creación del hombre] estaba prevista en su parecer. Una vez que esta obra fue completada, puso en manos del hombre la totalidad de la creación, para que el hombre pudiera obrar con ella de la misma manera que Dios había hecho su obra, el hombre [ver supra lo que se ha dicho sobre Pico della Mirandola]. […] A través de mí se enciende toda vida. Sin origen, sin fin, yo soy esa vida que persiste, idéntica, eterna. Esta vida es Dios. Es perpetuo movimiento, perpetua operación, y su unidad se muestra en una triple energía: la eternidad es el Padre; el Verbo es el Hijo; el soplo que les une a los dos es el Espíritu Santo. […] el hombre tiene […] un cuerpo [se corresponde con el Hijo], un alma [se corresponde con el Espíritu Santo] y una inteligencia [se corresponde con el Padre] […] la tierra es la materia gracias a la cual Dios hizo al hombre [hay aquí una analogía con lo que dirá en el decenio de 1930 Pierre Teilhard de Chardin en El fenómeno humano]. […] la magnífica figura que ves al Mediodía de los espacios aéreos y en el secreto de Dios, con apariencia humana, simboliza […] el amor del Padre de los cielos. La figura es el amor. […] Si tiene apariencia humana es porque el Hijo de Dios se revistió de carne».

Así, pues, Hildegarda inicia estas visiones con la Trinidad: la eternidad, el verbo y el soplo toman forma para representar que Dios es vida y amor. La energía suprema, la energía ígnea, suscita la creación del hombre, que nace cuerpo, alma y espíritu.

Esta primera evocación se amplía en una segunda, más compleja y detallada. Se toma de nuevo la imagen trinitaria y se vuelve a situar al hombre, como en el Scivias, en el centro del mundo, en el centro de una serie de círculos. Apareció un círculo de fuego claro que dominaba otro de fuego negro. Bajo éste otro que parecía de puro éter. Después, un círculo que era como de aire cargado de humedad; bajo él uno de aire blanco, denso y firme; bajo éste, una segunda capa aérea, tenue, que parecía extenderse sobre todo el círculo. La figura del hombre ocupaba el centro de esta rueda gigante. Toda esta visión será sacudida por soplos que emanan de cuatro grupos de cabezas de animales: el leopardo, el lobo, el león, el oso, y después un cangrejo, un ciervo, una serpiente y un cordero. De otro lado, a los cuatro vientos principales (el viento del sur, cuyo símbolo es la cabeza del león, acompañado por dos vientos anexos, los céfiros o vientos del oeste, que son las cabezas de la serpiente y el cordero, y los vientos del este; el viento del norte o Aquilón) corresponden cuatro energías en el seno del hombre: el pensamiento, la palabra, la intención y la vida afectiva. El viento del sur, que trae el calor, es comparado con los pensamientos buenos y santos. El viento del oeste, que es frío, designa los pensamientos deshonrosos e inútiles. Sólo el viento del norte es inútil para toda criatura, peligroso y nocivo para todo lo que toca.

El conjunto de las visiones pone el acento en una especie de unidad cósmica que afecta y a la vez rige al hombre y al mundo en el que vive. Una de las nociones favoritas de Hildegarda es el verdor, la viriditas, del latín viridis, vigoroso, lozano. Lo aplica tanto a la naturaleza como al hombre para designar esa energía interna, esa fuerza vital que hace crecer las plantas y gracias a la cual el hombre se desarrolla. La traductora, Alejandra González Bonilla, indica en una nota al pie que este término de la viriditas, tiene una significación muy rica. Relacionado con vis (fuerza) y virtus (virtud), con él no se designa solamente el verdor exterior y visible de los campos, sino también, y, sobre todo, la fuerza interior que lo produce, por lo cual, según los casos, hay que entenderlo como «vida» o «vigor», además de como «frescura», «lozanía» y «ferocidad». La clave para entender bien este término es que la viriditas, para Hildegarda, es la expresión más adecuada para describir el efecto de la acción de Dios en el mundo; Dios es todo Él operación, crecimiento, «vegetación», fecundidad y vida.

En la cuarta visión del Libro de las obras divinas nos dice que el alma tiene cuatro alas: el sentido, la ciencia [el conocimiento], la voluntad y la inteligencia. También dice que Dios le dio al hombre una ayuda que se le pareciera: la mujer. Ésta contiene en sí todo el género humano que debía desarrollarse en la energía de la fuerza divina: en esta energía, Él había hecho al primer hombre. Así, hombre y mujer se juntan para cumplir mutuamente su obra, pues al hombre sin la mujer no se le reconocería como tal, y viceversa. La mujer es la obra del hombre; el hombre el instrumento de la consolación femenina, y ambos no pueden vivir separados. El hombre es la imagen de la divinidad; la mujer de la humanidad del Hijo de Dios.

Dentro de este universo se dedica un lugar muy importante a los ángeles. La sexta visión del Libro de las obras divinas está casi enteramente dedicada a ellos. En la séptima visión, Hildegarda volverá de nuevo a hablar de estos órdenes, el de los ángeles y el de los hombres. La quinta visión tiene puntos en común con el Apocalipsis. Una de las visiones más extrañas es la novena. La imagen del espejo es frecuente. Los espejos de cristal fueron una invención de la Alta Edad Media. Los espejos representan en esta visión las luminarias de las distintas épocas. Son cinco: Abel, Noé, Abraham, Moisés y el Hijo de Dios. La visión termina con estas palabras: «Así, el hombre es la consumación de las maravillas de Dios». Una mano desconocida, posiblemente a mediados del siglo XIII, copió esta frase: Homo est clausura mirabilium Dei.

*Hildegarda escribió dos tratados enciclopédicos, uno de medicina y otro de ciencias naturales. Recientes investigaciones, anota la traductora, parecen demostrar que los dos volúmenes ahora diferenciados, Physica y Causae et Curae, eran en un principio sólo uno. El manuscrito, conservado en la Biblioteca de Wiesbaden, desapareció durante la SGM, si bien se ha conservado una copia en pergamino en el monasterio de Eibingen. En este aspecto concreto de su obra científica, Hildegarda sólo puede ser comparada con la abadesa Herrade [Herrada] de Landsberg, del convento de Santa Odile del Monte Sión, en Alsacia, quien hacia 1175 o 1185 escribió una enciclopedia titulada Jardín de Delicias (Hortus Deliciarum).

La primera de las obras, Physica, se conoce también con el título de Libro de medicina simple, y consta de nueve libros, cuatro de los cuales han sido publicados en 1988 por la doctora Elisabeth Klein. De otro lado, los libros I, II, IV y IX han sido publicados, asimismo en 1988, por Pierre Monat, bajo el título de Libro de las sutilidades de las criaturas divinas. La segunda obra, el Libro de medicina compleja, es también conocido como Causae et Curae («Causas y Curas»).

Ambas obras sorprenden por el conocimiento de la naturaleza que reflejan. Se habla de ríos que ella conoció personalmente, como el Mosela, el Nahe [discurre por Renania-Palatinado y es tributario del Rhin], el Glan [en el SO de Alemania, nace en el Sarre y es tributario del Nahe] o el Danubio. También de la calidad del agua de algunos ríos, previniendo respecto del Rhin y alabando la pureza de las aguas del río Mosa. De otra parte, desde el punto de vista médico, alimentario y medioambiental, Hildegarda nos hace apreciar las virtudes ignoradas de lo que nos rodea. Plantas, animales, hierbas o bosques, se nos revelan, al leerla, llenos de posibilidades insospechadas. Para ella, la causa profunda de la melancolía procede de la bilis negra. En sus tratados nos encontramos con la preocupación de curar no tanto la enfermedad como al enfermo, con la atención puesta en los comportamientos como efectos de un desajuste interior, con la idea de que la belleza y la armonía son absolutamente necesarias para el buen y completo desarrollo del ser humano.

*Uno de los que ha dado cuenta de sus revelaciones, el escritor benedictino flamenco Gilberto de Gembloux [1124 – 22 febrero 1213] mostró las obras de Hildegarda a los maestros de las escuelas catedralicias de Tours y París. Juan de Salisbury [ca. 1110 – 25 octubre 1180], el famoso obispo de Chartres, habla de los escritos de nuestra abadesa en una carta fechada en 1167. En el siglo XIII, el dominico francés Vicente de Beauvais [Vincentius Bellovacensis, 1184 / 1194 – 1264] la conocía, y la nombra en su célebre Speculum historiae.

Aparte de aquella visita a Ingelheim, parece que el primer viaje de la religiosa para su primera predicación la llevó a Tréveris el año 1160, probablemente en el tiempo de Pentecostés. Llegó a Tréveris remontando seguramente el Nahe hasta la región en la que el río se encaja estrechamente entre dos altas paredes a la altura de Oberstein, para tomar luego por tierra el camino que va hacia el oeste, hasta llegar a la antigua ciudad romana.

El doctor Christopher Page [nacido en 1952], experto británico en música medieval, ha sabido desvelar magistralmente el valor de las obras musicales de Hildegarda (quien escribió más de setenta composiciones), todas ellas en la línea del canto llano; una música meditativa que, aun dentro del éxtasis, mantiene un control sereno que conduce a quien la canta más hacia el desarrollo de la vida interior que hacia sensaciones musicales nuevas.

En Tréveris pudo conocer la abadía benedictina de San Maximino, fundada en época carolingia y destruida por los franceses en 1674, y la abadía románica de San Matías, que aún subsiste. Esta abadía, junto con la catedral, son los únicos restos de arquitectura románica que permanecen en Tréveris. La abadía de San Matías fue consagrada por el papa Eugenio III cuando vino a la ciudad con motivo del famoso sínodo de 1147.

Sin lugar a dudas, el lugar donde Hildegarda predicó fue la catedral, el magnífico Dom, la iglesia más antigua de Alemania, salvada de las bombas durante la SGM. [La construcción se remonta a la época de Constantino el Grande, durante el primer cuarto del siglo IV. Saqueada por los francos en el siglo V y por los normandos en 882, a principios del siglo XI (después de 1019) el obispo Poppon de Bamberg la reconstruyó, y en los siglos sucesivos se le añadieron las bóvedas de ojiva que cubren la nave. Según el estadounidense Kenneth John Conant, eminente historiador de la arquitectura medieval del Occidente cristiano, entre 1036 y 1066 se construyó la bella fachada occidental]. Un feroz incendio en 1137 destruyó gran parte del templo construido por el obispo Willigis. Pero muy pronto empezaron las labores de reconstrucción.

En su sermón, Hildegarda critica duramente a los doctores y maestros, que se niegan a hacer sonar la trompeta de la justicia, de tal modo que el Oriente de las buenas obras se ha apagado en ellos. Tampoco está presente en ellos el Austral de las virtudes, cuyo calor no es otro que el de aquellas obras que arden con el fuego del Espíritu Santo. También el Occidente de la misericordia se ha vuelto en ellos negrura de cenizas. Fue la Redención, probablemente, la trama central del sermón pronunciado en Tréveris. El tema principal era la inagotable bondad de Dios. Las referencias más destacadas son las que hace a Adán, Caín, Abel, Noé, Moisés y Jonás. Después habló de la Virgen María y de la Encarnación del Verbo. Finalizó insistiendo en el descuido en que la ley divina había caído en su tiempo, especialmente por parte de los clérigos.

Parece ser que después de esta estancia en Tréveris, dirigióse Hildegarda a Metz, donde es muy probable que pronunciara otro sermón en la catedral. El viaje de una ciudad a otra lo hizo siguiendo el curso del río Mosela.

De nuevo vuelve a ponerse en camino hacia el año 1163. La época en que comienza su última obra, el Libro de las obras divinas, es también para ella un tiempo de grandes viajes y de importantes predicaciones. Durante su segundo viaje, con destino a Colonia, usó el Rhin como vía de comunicación. La invitación partió del deán de la catedral, de nombre Felipe, quien llegó a ser arzobispo de la diócesis. En la catedral de Colonia, Hildegarda evoca primero la interdependencia de todos los elementos del universo [algo que también formará parte esencial del pensamiento de Teilhard de Chardin]. De nuevo asistimos a una dura amonestación a los presbíteros, a los miembros del Cabildo catedralicio, a los obispos y a la jerarquía eclesiástica en general. Se obstinan en hacer sólo su voluntad; de ahí que «vuestras lenguas carecen de luz en el firmamento de la justicia de Dios, como cuando las estrellas no brillan». Y continúa en referencia a ellos: «Toda la sabiduría que habéis buscado en las Escrituras y en el estudio se la ha tragado el pozo de vuestro egoísmo […] Deberíais ser día, pero sois noche. Pero seréis o día o noche. Escoged, pues, de qué lado queréis estar». También aprovechó para lanzar terribles condenas contra los cátaros, de los que hizo una descripción llena de acierto. [La herejía cátara o albigense, en realidad una nueva religión que hunde sus raíces en la Antigüedad tardía, se inició hacia 1150 en el sur de Francia, siendo su epicentro la ciudad de Albi, en la Occitania, aunque se propagó especialmente por el Languedoc y el condado de Toulouse. El movimiento cátaro (= puro) adquirió grandes proporciones durante las dos últimas décadas del siglo XII y principios del siglo XIII, siendo uno de los motivos fundamentales para la fundación de la Orden de Predicadores (dominicos) por el burgalés Santo Domingo de Guzmán (en el primer decenio del siglo XIII, fundación confirmada mediante bula papal en diciembre de 1216) y la creación de la Inquisición papal en 1231. Poco antes, entre 1210 y 1213, bajo Inocencio III, el noble francés Simón de Montfort los reprimió sin piedad. Su doctrina mezclaba elementos gnósticos y maniqueos (de Mani, un personaje del siglo III que vivió en la Persia sasánida y cuyo dualismo entre el bien y el mal se inspiró en la religión de Zoroastro). Especialmente peligrosos eran los elementos maniqueos, cuya evolución derivó en la creencia de que no sólo tanto el bien como el mal eran necesarios, sino que ambos habían sido creados por dos dioses. Uno de estos dioses era el creador del mundo visible, material, corporal, y era un dios malvado; el otro, creador de las almas y del espíritu, era un dios bueno, el único al que el hombre debía acogerse. Pero ambos dioses eran inseparables. Ninguno de los dos podía existir sin el otro. Hildegarda, además de atacar el error dualista, desenmascaró la alianza secreta con el demonio de los cátaros, su falsa pureza y santidad, así como sus ocultas intenciones lúbricas con las mujeres, que llevaron a la práctica. En esta cuestión concreta se adelantó varios decenios a lo que pudo descubrirse con posterioridad. El gran escritor y ensayista inglés Gilbert Keith Chesterton, en 1933, hizo un conciso y objetivo resumen del catarismo en su ensayo sobre Santo Tomás de Aquino, quien también los combatió desde una posición estrictamente teológica].

Durante un tercer viaje, esta vez a Maguncia, volvió Hildegarda a dirigirse a los prelados y los fieles en la magnífica catedral de esta ciudad renana. El sermón está recogido en lo esencial en una de sus Cartas (la XLVII de la Patrología Latina de Jean-Paul Migne). En esta carta expresa de manera más explícita en qué consiste el error de los maniqueos, y, para enfrentarse a su doctrina, que identificaba el cuerpo con el mal y el pecado, rehabilita el cuerpo del hombre, demostrando la estrecha unión de este cuerpo con el espíritu [adelantándose al propio San Francisco de Asís, y recuperando indirectamente el concepto de «naturaleza» en Aristóteles, que tan preciado fue para el Aquinate]. Escribe en la mencionada carta: «Dichoso el hombre, a quien Dios concibió como tabernáculo de la sabiduría con la sensualidad de sus cinco sentidos […] Y con los tres, es decir, con el cuerpo, el alma y la racionalidad, el hombre se encuentra completo, y produce sus obras». No obstante, en la misma carta afirmará que «las heridas del Hijo de Dios permanecerán abiertas mientras el hombre peque» [una creencia que compartirán muchos siglos después León Bloy, Simone Weil y Luigi Pareyson].

*Después de su estancia en Maguncia, viajó en otra ocasión Hildegarda para predicar a la región de Suabia, en 1170. Durante el viaje se detuvo en la localidad de Kircheim unter Teck. El sermón, a instancias de los clérigos, lo resumió Hildegarda en una de sus cartas (la LII de la Patrología Latina de Jean-Paul Migne).

En su carta a los prelados de Maguncia, hace Hildegarda un magnífico elogio de la música. «El alma es una sinfonía», escribe.

El último año de su vida lo pasó Hildegarda en el monasterio benedictino de Eibingen (ver supra).

Entre sus poemas más conocidos, deben mencionarse Himno al Espíritu Santo, Himno a Santa María y la Secuencia de San Maximino.

En su Visión XIII, leemos: «La sinfonía es la manifestación del espíritu, porque, en armonía celestial, anuncia la divinidad, y anuncia que el Verbo expone la humanidad del Hijo de Dios».

 

 

 

Matilde de Magdeburgo

Hildegund Keul (germanista y teóloga alemana nacida en 1961). Matilde de Magdeburgo. Poeta, beguina, mística. Barcelona, Herder, 2016. Traducción de Almudena Otero Villena (Ceuta, 1974). Edición original alemana en 2007.

Selección de los párrafos más representativos

 

*Cronología básica:

⸻ 1207 / Matilde nace en uno de los numerosos castillos que hay en los alrededores de Magdeburgo, el mismo año que Santa Isabel de Hungría.

⸻ 1219 / A la edad de doce años Matilde experimenta el «saludo que fluye del Espíritu Santo», su primera experiencia mística.

⸻ 1230 / Matilde abandona el castillo de su familia y se marcha a la ciudad de Magdeburgo [hoy en el land alemán de Sajonia-Anhalt, a orillas del río Elba]. Allí vive y trabaja como beguina.

⸻ 1250 / Matilde comienza a redactar su libro La luz que fluye de la divinidad.

⸻ 1260-1261 / El sínodo provincial de Magdeburgo pone a las beguinas bajo la tutela del clero parroquial y acaba con su autonomía.

⸻ 1270 / Matilde ingresa en el monasterio de Helfta [unos 60 km al sur de Magdeburgo, junto al municipio de Eisleben, también hoy en el citado land alemán], donde se convierte en maestra de mística.

⸻ 1282/1294 / Matilde muere en el monasterio de Helfta.

 

 

*Matilde escribió su libro a lo largo de varias décadas y lo fue publicando de forma sucesiva (las citas del libro aparecen entre paréntesis, indicando primero la sección o libro de los siete en que se divide, y después el capítulo; por ejemplo: IV, 2). Durante su estancia de unos cuarenta años en Magdeburgo, escribió los seis primeros libros del libro, mientras que el séptimo y último lo redactó ya en el monasterio de la pequeña localidad de Helfta, perteneciente al municipio de Eisleben, a cuyas afueras se encontraba. El libro fue escrito en su lengua vernácula, esto es, en bajo alemán medio, para que pudiera ser leído por el mayor número de personas posible. Estando probablemente Matilde aún viva, los seis primeros libros o secciones de su libro fueron traducidos al latín. No se conserva ningún ejemplar de esa época.

 

*En cuanto a las fuentes, el único texto completo es el que suministra el «Codex Einsidlensis 277», una copia de la traducción al alemánico [alto alemán medio], realizada en el sur de Alemania en el círculo de los «amigos de Dios» al que pertenecía el místico Enrique de Nördlingen, durante la segunda mitad del siglo XIV. Este manuscrito se halla en la biblioteca de la abadía de Einsiedeln, en el cantón de Schwyz, en Suiza.

 

*Matilde recibió una esmerada educación en el castillo de su familia, perteneciente a la nobleza. Se familiariza desde una edad muy temprana con la poesía de los trovadores provenzales [lo que los alemanes denominan el minnesang], así como con la música, el canto, la retórica y la poesía en general. Era muy querida en el seno de su familia, en la que debieron ser importantes las cuestiones religiosas, pues Balduino, hermano carnal de Matilde, ingresó en la Orden de Predicadores (dominicos), apoyando siempre la causa de su hermana. En las regiones de habla alemana, la poesía trovadoresca vivió su apogeo entre mediados del siglo XII y finales del XIII. En esa época la literatura no se lee en voz baja, sino que se entona como recitado. Hasta el siglo XV no hay música instrumental independiente. En la Plena Edad Media, esto es, durante los siglos XII y XIII, la palabra minne («amor» en alemán medieval) está en boca de todos. La minnelyrik o lírica amorosa de los trovadores, sin embargo, es una especialidad de la vida cortesano-caballeresca. La poesía trovadoresca se separa del ofensivo erotismo de la poesía goliarda [los goliardos eran en aquella época estudiantes errabundos que recorrían los caminos del occidente europeo en busca de buenos o notorios profesores de las escuelas catedralicias y de las universidades] y está al mismo tiempo profundamente unida a él.

 

*La palabra «poesía» procede del griego poiein: «crear, hacer, ser creativo». La palabra provenzal trobar significa «inventar». Matilde es una trovadora del amor de Dios. Ella lucha por expresar su experiencia religiosa y llega por este camino al erotismo. Recurre a la poesía trovadoresca para cantar, en una audaz transgresión, el Cantar de los Cantares del amor divino. La obra de esta mística vive del contraste entre lírica trovadoresca y literatura teológica, poesía profana y narrativa bíblica, poesía y religión.

 

*Para Matilde, el movimiento pauperístico, tan vinculado a las beguinas, se encarna principalmente en Santa Isabel de Hungría (Santa Isabel de Turingia, Bratislava, 1207 – Marburgo, 1231). Según nos informa la propia Matilde, el primer punto de inflexión de su vida tiene lugar a los doce años: «Yo, indigna pecadora, fui saludada a la edad de doce años, cuando estaba sola, por el Espíritu Santo, que se derramó con tanta fuerza que nunca más me sentí capaz de cometer un pecado venial grave. El amadísimo saludo ocurría todos los días, y con su amor me hacía desagradable toda la dulzura del mundo, y seguía creciendo de día en día. Esto sucedió durante más de treinta y un años» (IV, 2). Con la palabra «saludo», central en su relato, Matilde nos remite directamente a la Visitación (María saluda a su prima Isabel) y a la Anunciación (María es saludada por el ángel). La Virgen María es el modelo espiritual de las beguinas. Pero, ¿qué significa en Matilde la palabra «saludo», con la que conecta con la historia de la vocación de María? Este campo semántico del saludo define, junto con el relato neotestamentario de la concepción de María, tal como se narra en el Evangelio de Lucas (1, 26-38), la vocación de Matilde. El Espíritu Santo saluda a Matilde, se vuelve hacia ella y le otorga un prestigio. También Matilde está «llena de gracia», es una persona carismática. La llamada se muestra aquí como una efusión del Espíritu Santo, que representa la fuerza vital desbordante, la sabiduría y la audacia.

 

*Dado que Matilde es una mujer, tiene un munt, un pariente (padre, hermano …) que, como tutor, habla por ella y le dice lo que tiene que hacer. Hay mujeres, sin embargo, que, de manera excepcional, tienen una posición jurídica fuerte, como Santa Isabel de Hungría. Pero Matilde no tiene vocación de convertirse en esposa de un hombre. Ella sólo responde del amor que profesa a Dios: «Mi boca está enderezada con tu santo espíritu» (II, 18). Matilde se pone al servicio de la fuerza de vida divina, que quiere tomar la palabra y necesita una voz; se transforma en «virgen del amor de Dios» (III, 3). La vida empieza a florecer allí donde el Espíritu Santo toca a Matilde con su fluir. Eso que Matilde denomina «el saludo que fluye del Espíritu Santo» es la clave de su vida como mística. En ella se muestra el nexo intrínseco entre mística y lenguaje. El saludo del Espíritu es acogido, pero quiere también que ella misma lo ponga en palabras. Con la llamada, la palabra de Dios llega a los oídos de Matilde. Pero sólo en la palabra humana Matilde puede descubrir el sentido que esta palabra tiene para ella. El amor de Dios le arrebata todo: la infancia y la juventud, sus «bienes, amigos y parientes» (I, 1). La visión del Espíritu Santo que viene sobre ella en fluyente luz, conduce a una ruptura con su familia. La ruptura es dolorosa y exigente. El saludo que fluye le da a la joven el valor de romper con lo acostumbrado para que pueda irrumpir lo nuevo. Matilde experimenta que el saludo que fluye «crece de día en día». El significado de la vocación se hace más claro, las palabras vienen a ella. Al adherirse a la palabra de Dios y prestarle su voz al saludo del Espíritu Santo, alcanza la autonomía que necesita para el nacimiento de su obra. Matilde le da la espalda al mundo cortesano cuando tiene aproximadamente veinte años.

 

*El tema «castidad-impudicia» aparece en Matilde de forma recurrente. El medievalista Otfrid-Reinald Ehrismann (Maguncia, 1941) subrayaba en 1995 bajo el epígrafe «castidad / casto (kiusche)» el «campo semántico tradicionalmente amplio de la palabra, en el que la sexualidad representa sólo uno de sus acentos morales, no, como hoy, el punto esencial». En Matilde hay dos términos para la virginidad: juncfrowe y maget, que se complementan mutuamente y remiten el uno al otro. El término juncfrowe tiene la connotación de autonomía, imparcialidad e integridad en el trato de las personas. La palabra maget remite de nuevo al hecho de que esta virginidad se pone al servicio de algo que es más grande que ella misma: ella es, como María, la madre de Dios, una maget. Ambas, autonomía y entrega, se unen en la espiritualidad de Matilde. La renuncia a vivir sus necesidades eróticas es una práctica ascética que se pone al servicio del amor. Este amor se materializa en la unidad del amor a Dios y al prójimo.

 

*Aproximadamente en el año 1230, es decir, poco tiempo antes de la muerte de Santa Isabel de Turingia, Matilde abandona la casa paterna y emprende el camino hacia la pobreza en una ciudad, casi con toda seguridad Magdeburgo. En esta ciudad vive entre treinta y cuarenta años como beguina. Transcurrida la mitad de ese tiempo, empieza a escribir, y allí surge la mayor parte de su libro.

 

*Las beguinas (a las que también se las llamó mulieres devotae o virgines continentes) constituyeron un movimiento religioso pauperístico europeo de mujeres durante todo el siglo XIII y el primer tercio del siglo XIV. El alcance de este movimiento fue también de carácter sociopolítico. Se extendieron por Flandes, Lieja, Brabante, Picardía, Alemania, Suiza, Austria, Bohemia, Moravia, Polonia, Suecia, Cataluña y algunas ciudades del norte de Italia. Sólo en Alemania es posible verificar 636 lugares con unas mil comunidades de beguinas. Alrededor de 1320 viven en Colonia cerca de mil beguinas, esto es, el 15 % de la población femenina. Colaboraron con las Órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos. Algunas beguinas vivieron de manera solitaria o eran vagabundas, otras en pequeñas comunidades y otras en comunidades más amplias y estables, que a veces disponían de una Regla propia (casi siempre tomada de la de los franciscanos) y se dejaban conducir por una superiora. A todas las beguinas las guía la idea de seguir a Jesús en la unidad del amor a Dios y al prójimo. Se ocupaban también de los enfermos y de los ancianos y moribundos pobres. No viven en clausura, no hacen votos perpetuos y pueden volver a abandonar su condición de beguinas para casarse o ingresar en un monasterio. Una aprobación explícita que el historiador, teólogo y obispo Jacques de Vitry (ca. 1160/1170 – mayo de 1240) obtuvo del papa Honorio III, ampara en un principio las comunidades de beguinas desde un punto de vista jurídico. Las beguinas muestran el sentido espiritual de los laicos, que queda oculto por la división entre un estado religioso y uno seglar. La escena de la Anunciación es especialmente importante para las beguinas. A los hombres del movimiento se los denomina «begardos», pero fueron muchos menos y apenas han dejado huella. Entre las beguinas más célebres, además de Matilde de Magdeburgo, están Hadewijch de Brabante, Douceline de Digne y Margarita Porete.

 

*Como hemos dicho, Matilde llega a la próspera ciudad de Magdeburgo con unos veinte años. Lleva consigo su disposición a vivir ante Dios según los tres consejos evangélicos de la pobreza, la castidad y la obediencia. Pero opta por convertirse en beguina, y es por ello una laica que vive como una religiosa.

 

*En 1225 llegan a Magdeburgo los franciscanos, y alrededor de 1230, cuando llega Matilde, se establecen en la ciudad las beguinas. El movimiento pauperístico surge entonces también en Magdeburgo, con una connotación tanto social como religiosa. Matilde colabora con las dos grandes Órdenes mendicantes, sobre todo con los monjes dominicos Enrique de Halle y Wichmann de Arnstein.

 

*La obra de Matilde refleja el perfil de las beguinas en los debates teológicos de la Plena Edad Media. Las beguinas crearon un nexo entre el movimiento pauperístico y las mujeres lectoras, entre laicos y religiosos. Dirigen la vista allí donde los problemas de la fe cristiana son problemas de la vida cotidiana. Matilde nunca fue partidaria del ascetismo fanático, que supone un riesgo para la vida y conduce algunas veces a la muerte. Matilde desarticula la supremacía de la riqueza al situar en el centro la pobreza del Evangelio y al llamar «la luz que fluye de la divinidad» a una clase muy distinta de riqueza. No el dinero, sino el amor, hacer la vida digna de vivirse, el amor a Dios, al prójimo y a sí mismo, que confluyen en la unio mystica, el misterio de la unión con Dios. Sólo quien se expone a la opresiva pobreza de otras personas puede llegar a ser espiritualmente pobre.

 

*En la época de Matilde, el transcurso del tiempo no se calcula en función de los números profanos de los meses, sino en función de las festividades de Cristo y de los santos.

 

*Además de Isabel de Turingia, fue importante en la vida de Matilde otra mujer de su tierra natal, Jutta de Sangerhausen (Jutta de Kulmsee [localidad entonces en el Estado de la Orden de los Caballeros Teutónicos, en cuyo monasterio murió ca. 1260; hoy esta localidad se llama Chelmza, en el norte de Polonia, al sur de Gdansk, antes Danzig] o Jutta de Turingia), monja franciscana de origen noble dedicada al cuidado de pobres y enfermos, actual santa patrona de Prusia.

 

*Cuando Matilde lleva alrededor de veinte años viviendo en Magdeburgo, hacia 1250, comienza a escribir su libro. Lo fue publicando de forma sucesiva. Hasta 1270, año en que ingresa en el monasterio de Helfta, escribió los seis primeros libros de su obra. En el monasterio sólo redactó el último libro, el séptimo, que no conoció su confesor, Enrique de Halle. Todavía en vida de Matilde, su libro se tradujo al latín. En el círculo de los «amigos de Dios de Basilea» en torno a Enrique de Nördlingen, amigo comprometido e impulsor de la mística femenina, se traduce alrededor de 1345 al alemánico [idioma perteneciente a la rama del llamado «alto alemán»]. El libro de Matilde fue el primero en la historia de la literatura alemana revelado en lengua vernácula [materna] de una mulier religiosa. Para Matilde, el amor a Dios no se puede materializar sin el arduo trabajo con y para el prójimo.

 

*Los sínodos celebrados en Béziers [en Occitania] (1299) y en Colonia (1310), pronuncian medidas disciplinarias contra las beguinas. Precisamente el 1 de junio de 1310 fue quemada viva en París la beguina y mística Margarita Porete, considerada hereje por su libro El espejo de las almas simples. En Magdeburgo se celebra en 1260, bajo el arzobispo Ruperto [Roberto] de Querfurt, un sínodo provincial que ordena que las beguinas se sometan al clero parroquial. A partir de 1250 decreció la actividad de Matilde como escritora, justo en el momento en que se inicia el conflicto con las beguinas. Con motivo de la preparación del II Concilio de Lyon (1274), el obispo de Olomouc (en Moravia, al este de la actual República Checa) redacta un informe en el que se queja de «gente, tanto hombres como, sobre todo, mujeres jóvenes y viudas, que, sin pertenecer a una Orden aprobada por el Papa, se comportan, se visten y dicen ser religiosos […] No se unen a ninguna Orden legítima para no tener que obedecer a nadie y para, como ellos dicen, en semejante libertad poder servir mejor a Dios. Pero, por otra parte, se creen también dispensados de la obediencia hacia el clero parroquial, con el que no quieren confesarse ni recibir de él los sacramentos, como si estos fueran impuros en su mano [ya la herejía donatista, surgida en el Norte de África en el siglo IV, consideraba que la validez de los sacramentos sufría menoscabo por la indignidad del sacerdote]. Además, vagan ociosos y locuaces en las ciudades, poniendo de este modo a menudo en peligro su buen nombre y su virtud». En lo que respecta a Magdeburgo, la exigencia del sínodo de 1260 de que impere la subordinación al clero parroquial, aparta a las beguinas del movimiento pauperístico, que no es compatible sin más con la estructura parroquial. También es cierto que, así como Matilde trabaja con los dominicos, otras beguinas se vinculan con los franciscanos y con las clarisas, porque esto concuerda con su espiritualidad de la pobreza. Lo cierto es que las beguinas mantuvieron hasta esa fecha en Magdeburgo una gran independencia respecto del clero parroquial, puesto que disponían de libertad para elegir a su confesor y al monje o sacerdote que les dispensase los sacramentos. Esta independencia es la que la autoridad eclesiástica quiere cercenar.

 

*En su libro, Matilde no se ocupa explícitamente de la resolución del sínodo, pero la rebate con aquello que escribe, pues censura el estado del clero, que se hunde en el orgullo y en la impudicia. Lo que sí hizo es atacar de manera explícita al cabildo catedralicio cuando ella misma apoyó al canónigo Teodorico de Dobin en su nombramiento como deán [cargo que ejerció entre 1262 y 1269]. En su libro, Matilde da a entender en algunos pasajes (II, 24) que, por ese apoyo al citado deán y por sus críticas al clero, sufrió persecución por parte de la autoridad eclesiástica, teniendo probablemente que responder ante un tribunal y excluida temporalmente de los sacramentos. Pero no será condenada, pues están de su lado poderosas personas.

 

*El movimiento pauperístico que se extiende por Alemania no usa el latín, sino la lengua vulgar. El franciscano Gilberto de Tournai, nacido en el condado de Hainaut, escribe en 1273 sobre la peligrosidad de las beguinas. Su ataque tiene como objetivo el uso de la lengua vulgar [la lengua vernácula o materna] en la teología y la exégesis bíblica. El libro de Matilde, escrito en bajo alemán medio, contribuye al desarrollo de la lengua alemana porque quiere nombrar la presencia de Dios en su tiempo. En esto radica la audacia teológica de su escritura. Con el fin de hablar de Dios se convierte en una creadora de lenguaje, en una poeta. A ella se puede aplicar lo que dijo Otto Zirker [1899-1925] en 1922: «La mística es la que realmente le ha destrabado la lengua a la prosa alemana». La escritura de Matilde en la lengua vulgar contribuye a que el alemán se establezca como lengua escrita. También la beguina Margarita Porete escribió en su lengua vernácula, el francés, del mismo modo que la asimismo beguina Hadewijch de Brabante redacta en neerlandés el Lijst [«Lista de los Perfectos», una suerte de apéndice de sus Visones] en los decenios de 1230 y de 1240. Los textos teológicos de las beguinas contribuyeron a romper el monopolio del latín en el discurso acerca de Dios.

 

*La erudición por sí sola no basta para la fe cristiana. La mística es aquella tradición del cristianismo que no silencia las experiencias de impotencia y por ello expresa abiertamente los problemas del poder. Los sermones sobre el Cantar de los Cantares de Bernardo de Claraval abrieron este canto de bodas a la mística, como se pone de manifiesto en la audaz unión de lírica amorosa y discurso sobre Dios que observamos en el libro de Matilde. Ahora bien, a ella no le interesa describir la sexualidad y el erotismo de las relaciones humanas. Lucha más bien por un lenguaje con el que se pueda hablar de Dios de un modo tal que su presencia oculta se haga visible. El erotismo de su lenguaje no remite a una secreta relación amorosa, sino a una íntima conexión entre trascendencia y éxtasis, religión y erotismo. Matilde sigue la llamada del amor y arriesga todo para alcanzar la vida divina. Quien quiere la vida en su máxima intensidad va hasta su límite (y allí se topa inevitablemente con la muerte).

 

*Aproximadamente en 1270 Matilde abandona Magdeburgo y se dirige al monasterio cisterciense de Helfta. Ya desde 1250 las beguinas comienzan a ser consideradas de manera crítica en toda Europa. Los cistercienses sí estaban muy próximos a las beguinas. El monasterio de Santa María de Helfta se fundó en 1229 cerca del castillo de la ciudad de Mansfeld, a unos 62 km al SO de Magdeburgo, en Sajonia. Es en 1258 cuando se establece en Helfta, a unos 13 km al SE de Mansfeld, asimismo en Sajonia. La aldea de Helfta se halla a las afueras de la localidad de Eisleben (a cuyo municipio pertenece), lugar de nacimiento de Martín Lutero. A finales del siglo XIII pertenecía al obispado de Halberstadt (unos 56 km al NO), en la provincia eclesiástica de Maguncia. En el siglo XIII vivieron en Helfta cuatro mujeres que abrieron nuevos caminos a la mística cristiana. Además de la propia Matilde, está Gertrudis de Hackeborn, nacida en 1230 en el seno de una familia noble, que fue abadesa de Helfta entre 1251 y 1291, año de su muerte. Más que mística, fue una promotora y pionera de la misma, preocupándose también por ampliar la biblioteca del monasterio. Su lema era: «Cuando se extinga el estudio de la ciencia, cesará también el ejercicio de la religión, puesto que las hermanas ya no comprenderán la Sagrada Escritura». Junto a Gertrudis de Hackeborn, se encontraba también en el monasterio su hermana de sangre Matilde de Hackeborn (1241 – 1299), directora de la escuela monástica y del coro de las monjas. Su voz era maravillosa; de ahí que la llamasen «Ruiseñor de Cristo». Sus hermanas monjas pusieron, después de 1291, por escrito sus visiones en el libro Liber Specialis Gratiae (Libro de la gracia especial). Por último, Gertrudis de Helfta (Eisleben, 1256 – Helfta, 1302), escritora mística de la cura de almas, discípula desde los catorce años (había entrado en Helfta con cinco años) de Matilde de Magdeburgo (quien con esta discípula y con otras monjas se convirtió en magistra de la mística). Su primera visión de Cristo la tuvo en 1281. Escribió dos obras: el Mensajero del amor divino [Legatus] y los Exercitia Spiritualia.

 

*En Helfta escribió Matilde parte del libro sexto y el libro séptimo de su obra La luz que fluye de la divinidad. La traducción de este libro al latín se realiza en la ciudad de Halle. El libro séptimo y último se ocupa de cuestiones de la vida en el monasterio y muestra la samenunge, la comunidad de las hermanas, como imagen de la vida espiritual. El monasterio admitió a Matilde no a pesar, sino a causa de su libro sobre Dios. Este libro tuvo la fuerza de transformar el pequeño monasterio (entre cincuenta y cien monjas), entonces todavía poco importante, en un floreciente centro de la mística femenina. En el año 1343 Alberto II de Braunschweig [Brunswick] (ca. 1294 - 1358), obispo de Halberstadt, arrasó el monasterio con su ejército, porque se le negó la aprobación papal [Clemente VI] como obispo de esa ciudad. El monasterio de Helfta, además de ser un lugar de oración y de asistencia espiritual, se ocupaba por entonces intensamente en socorrer a los indigentes. Junto al saber de una mística experimentada como Matilde, en Helfta hallamos la disposición de las monjas para situarse en el campo de tensión entre intelectualidad y espiritualidad. Helfta se caracteriza por la lucha conjunta por un nuevo lenguaje en el que Dios tome la palabra. Durante el siglo XIII, Helfta se convierte en una suerte de taller lingüístico de mujeres sobre cuestiones acuciantes que tienen que ver con Dios. Antes de la llegada de Matilde, ya existía en Helfta una orientación hacia el vínculo entre ciencia y espiritualidad, estudio y cura de almas, que se debe al gobierno de Gertrudis de Hackeborn. La pobreza vincula la vida de beguina de Matilde y la espiritualidad cisterciense de Helfta.

 

*Durante los siglos XIV y XV el libro de Matilde alcanza una gran difusión en Europa, pero a partir del siglo XVI su obra fue perdiéndose poco a poco de vista y la propia Matilde fue cayendo en el olvido. Pero su libro no desaparece sin hacer ruido. Su poder de convicción queda patente en 1861, cuando el compositor suizo y músico de iglesia Carl Greith (1828 – 1887) investiga en la biblioteca de la abadía de Einsiedeln (ver supra) sobre la mística en la Orden de Predicadores. Allí cae en sus manos el ejemplar que Margarita zum Goldenen Ring, soltera de inspiración dominica que nació en fecha desconocida y falleció entre 1388-1404, confió a las monjas denominadas Waldschwester [hermanas del bosque] y a finales del siglo XVIII quedó bajo el amparo de la mencionada biblioteca. Este libro desconocido despertó un gran interés en Carl Greith, quien lo clasificó en la categoría de «mística» y se preocupó, como director del coro y organista de la Catedral de St. Gallen, que el bibliotecario, el benedictino Gall Morel (Benedikt Morel, 1803 – 1872), lo editara con rapidez, cosa que hizo en 1869.

 

 

 Alejandro / Diadocos / Época helenística

ALEJANDRO MAGNO - DIADOCOS - ÉPOCA HELENÍSTICA (HISTORIA, CIVILIZACIÓN. CULTURA)

Resumen de la Primera Parte de la Introducción al Nuevo Testamento, de Helmut Köster (1980)

*En Alejandro Magno pueden advertirse ciertos gestos (veneración como un héroe de su íntimo amigo el general macedonio Hefestión, muerto en el otoño de 324; que los embajadores griegos se presentasen ante él con guirnaldas en la cabeza) que presuponen la adoración divina del soberano viviente. Actualmente, en el decenio de 1980, se piensa que no se trata de una idea «oriental» introducida en el mundo griego, sino más bien de una continuación del pensamiento griego sobre la presencia de la divinidad en las personalidades extraordinarias. Las concepciones egipcias influyeron también en el proceso de atribuir un carácter divino a las monarquías, como en las helenísticas.

*Diadocos. Fueron los generales de Alejandro que, a su muerte, repartiéronse el Imperio. Son los siguientes: Pérdicas, nombrado quiliarca, esto es, comandante en jefe de la guardia real, desde la muerte de Hefestión, se quedó como regente de la parte asiática del Imperio; Cratero, quien retornó a Macedonia y se convirtió en «defensor de los intereses reales», ante la ineptitud de Filipo Arrideo, hermano de Alejandro; Antípatro, quien gozaba de gran prestigio, fue confirmado como estratega de Macedonia; Antígono Monóftalmos, a quien se le encomendó el gobierno de la Gran Frigia, Licia y Panfilia, regiones del centro y del sur de Anatolia; Lisímaco, a quien le correspondió Tracia; Eumenes, nombrado sátrapa de Capadocia, también en el Asia Menor; y Ptolomeo (fundador de la dinastía de los Lágidas, pues su padre se llamaba Lagos), a quien se le encomendó Egipto, siendo el único de todos los diádocos que consiguió mantenerse en su puesto.

En 321, después de la muerte de Pérdicas, caído en el campo de batalla como consecuencia de sus pretensiones de restaurar la unidad del Imperio de Alejandro, se quedó Antípatro como regente del Imperio. Seleuco, el fundador de la dinastía de los seléucidas, convirtióse entonces en sátrapa de Babilonia. La muerte de Antípatro en 319, rompió el equilibrio alcanzado en 321.

Antes de morir, Antípatro había designado como sucesor al general Polipercón. A ello se opuso Casandro, el hijo de Antípatro. Casandro se vio apoyado por Eurídice, una nieta de Filipo II de Macedonia, que se había casado con su tío Filipo Arrideo, hermano de padre de Alejandro. Pero, sobre todo, el principal apoyo de Casandro fue el de Antígono Monóftalmos. A Polipercón sólo lo apoyó Eumenes. Polipercón acabó siendo desterrado y Eumenes muerto en el transcurso de la guerra. Eurídice y Filipo Arrideo fueron envenenados por Olimpia, la madre de Alejandro, que había vuelto del exilio. Seleuco huyó a Egipto, pues se sentía amenazado por Antígono Monóftalmos, el dueño entonces de Asia. Casandro asentó su dominio en Grecia y en Macedonia, restableciendo la paz en 311, aunque a costa de ordenar el asesinato (con la complicidad de Olimpia) de Roxana, la esposa de Alejandro, y del hijo póstumo de éste que había concebido con esa princesa bactriana.

El equilibrio se rompe de nuevo ante las ambiciones de Antígono Monóftalmos, quien desea restaurar la unidad del Imperio de Alejandro bajo su mando. En el transcurso de esta lucha destacó Demetrio Poliorcetes («asediador de ciudades»), el hijo de Antígono. En la batalla de Ipsos (Ipsus), en Frigia, en agosto de 301, el casi octogenario Antígono perdió la vida, fracasando su sueño.

Ni Seleuco ni Ptolomeo tenían influencia alguna en Grecia y en Macedonia. Después de la muerte de su padre, Demetrio Poliorcetes se hizo durante un tiempo dueño del Mediterráneo oriental. Se adueñó de Atenas, grandes porciones de la Grecia central, Tesalia y Macedonia. Fundó la ciudad de Tesalónica o Salónica (= Therma, al sur de Macedonia, al este de Pella y al norte de la Calcídica), por el nombre de su esposa. En 298 murió Casandro. Entretanto, Lisímaco, en Tracia, apoyado por Pirro, joven rey del Epiro, se opuso a las conquistas de Demetrio Poliorcetes. Éste, finalmente, fue hecho prisionero por Seleuco en 268, muriendo en cautividad tres años después. Lisímaco encontró la muerte, en 281, en la batalla de Ciropedión (junto a la ciudad jonia de Magnesia, cerca de Éfeso, a orillas del Meandro), derrotado por Seleuco. Éste proclamóse rey de Macedonia y preparó la conquista de Grecia. Pero en aquel mismo año de 281, al poco de pasar a Europa, fue asesinado por Ptolomeo Cerauno, hijo mayor de Ptolomeo de Egipto, quien había fallecido dos años antes. Con Seleuco desaparece el último de los diádocos.

*De la rebelión de los Macabeos (168 – 164) surgió el Estado Asmoneo (140 – 64), que sobrevivió hasta la conquista de Siria por Pompeyo Magno en el 63 a. C.

*Las monarquías helenísticas, que surgieron después de los diádocos, se constituyeron en monarquías despóticas de carácter oriental, a pesar de la fuerte presencia cultural griega. Esa idea absolutista de la forma de gobierno, no se fundamentaba tanto en las tradiciones persa y egipcia, cuanto en la creencia griega en los derechos inherentes a toda personalidad individual sobresaliente. Algunos filósofos griegos, tales como Platón y Jenófanes, habían apoyado esa forma de gobierno. Ahora bien, los griegos no consideraban que el Estado fuese propiedad del soberano. Sin embargo, los intereses del Estado habían de prevalecer sobre los de los particulares. En cuanto a Macedonia, la realeza, en época helenística, continuó siendo una monarquía popular mantenida por la fidelidad del pueblo.

*Por lo que atañe al origen y comienzo del culto al soberano en los reinos helenísticos, hay que tener en cuenta las palabras del historiador y teólogo inglés Arthur Darby Nock (1902 – 1963), cuando afirma que la «divinidad del soberano helénico se basa en su superioridad». Alejandro llegó a interpretarse a sí mismo como imitador de Heracles. En 332, al consultar el oráculo de Amón en Egipto, los sacerdotes le saludaron delante del templo de Amón-Ra, en Tebas, como a hijo del dios Ra. Lo que ocurrió dentro del templo no lo sabemos. Es posible que desde entonces Alejandro se considerase como hijo del dios Amón-Ra (= Zeus). Se rodeó de actitudes y signos que reflejasen una adoración divina hacia su persona. Pero, durante su vida, no se hizo de ello una institución. En Bactriana, en 327, fracasó el intento de exigir la proskynesis, esto es, el gesto de prosternarse o arrodillarse ante el rey persa.

*synoikismós: en el Imperio seléucida, agrupación de varias comunas y localidades pequeñas formando una ciudad. Frecuentemente se trataba de núcleos de población no griega.

*katoikíai: en el Imperio seléucida, colonias estables dispuestas como una ciudad, fortificadas, aunque sus habitantes no tenían plenos derechos de ciudadanía.

*cleruquías: colonias militares desde la época de Alejandro Magno, quien fundó varias en Bactriana. Las había, sobre todo, en el Imperio seléucida, muy helenizadas, aunque también en el Egipto ptolemaico, donde la helenización fue mucho menor. Sus pobladores eran los clerucos.

*politeúmata: cuando los habitantes no griegos, aunque libres, como los judíos, de una ciudad helenística, especialmente Alejandría de Egipto, se organizaban de acuerdo con sus propias leyes y costumbres, aunque no contaban con plenos derechos (especialmente desde la dominación romana) y tenían que respetar las leyes superiores vigentes.

*Sistemas monetarios

       Monedas griegas                                                                               Monedas romanas

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1 talento = 60 minas                                                                         1 áureo (oro) = 25 denarios (plata)

1 mina = 50 estateros (oro)                                                              1 denario = 4 sestercios

1 estáter = 2 dracmas (plata)                                                           1 sestercio (cobre + zinc) = 2 dipondios

1 dracma = 6 óbolos (bronce)                                                          1 dipondio (cobre + zinc) = 2 ases

                                                                                                              1 as (cobre) = 4 cuadrantes

*El carácter internacional de la vida cultural durante el periodo helenístico, es un hecho incuestionable. No obstante, en todas partes hubo círculos que pretendieron defenderse de la influencia griega. Un buen ejemplo es la revuelta de los Macabeos contra los reyes seléucidas. Pero de ninguna manera se puede afirmar, en opinión de Helmut Köster, que el pueblo judío como tal se pusiera a la defensiva contra la helenización. Al contrario, la mayor parte del pueblo se helenizó profundamente. No en vano llegó a ser el cristianismo un movimiento totalmente helenizado, precisamente porque el camino hacia el Helenismo estaba ya trazado dentro del judaísmo.

*La evolución de la lengua griega hacia la koiné. En el siglo V a. C. los principales dialectos griegos eran los siguientes: a) el jónico, que se hablaba en la parte central de la costa W de Asia Menor y en el Egeo; b) el ático, estrechamente emparentado con el jónico, y que se hablaba en Atenas y en el Ática; c) el eólico, en el N de la costa W de Asia Menor, en la isla de Lesbos, en Beocia y en Tesalia; d) el dórico, al S del Peloponeso y en el SO de la costa de Asia Menor, así como en las islas de Rodas, Cos y Creta; e) otros dialectos dóricos de Grecia central y occidental, muy emparentados entre sí, como el de la Élide y el aqueo; f) el arcadio-chipriota, que se hablaba en el interior del Peloponeso y en Chipre.

La literatura griega sólo empleó los dialectos jónico, eólico, dórico y ático. La épica más antigua (Homero) y una parte de la lírica y de la antigua prosa de Asia Menor (Heródoto e Hipócrates), están escritas en dialecto jónico. El eólico está circunscrito a la isla de Lesbos (Safo). La lírica coral está escrita en dórico. A partir del siglo V a. C. se fue formando la prosa ática, que pronto llegaría a ser dominante desde el punto de vista literario. También el dialecto ático, debido al predominio de Atenas en la política y en la economía, llegó a ser la lengua hablada griega más importante en el ámbito del comercio y de la diplomacia. Este mismo dialecto ático fue convertido por Alejandro Magno y sus sucesores en la lengua oficial de la Administración, llegando a ser, por tanto, la auténtica lingua franca universal del mundo helenístico. De este «ático jonizado» surgió la koiné, es decir, la lengua «común» de la época helenística y romana. Con el paso del tiempo y la evolución del lenguaje, la koiné se fue diferenciando cada vez más de la prosa ática.

*La lengua de la literatura. La koiné como idioma coloquial del comercio y de la Administración evolucionó, como es lógico, según sus propias leyes, sin que la lengua literaria ejerciera una influencia inmediata sobre ella. También existían escritores que escribían sus obras en una «koiné superior», esto es, en una especie de lengua coloquial elegante.

El movimiento arcaizante de la lengua literaria durante la primera época imperial (principalmente durante el Principado de Augusto), el llamado aticismo, imponía unas normas a las que no se amoldaba la koiné escrita.

Mientras que el lenguaje familiar se alejaba cada vez más de la prosa ática clásica, el aticismo, que dominaba de manera creciente el lenguaje literario, se volvía a acercar al ideal de la lengua clásica y convertía a la prosa literaria ática en norma de toda la literatura escrita. El aticismo, en cuanto movimiento, surgió en el siglo I a. C., como reacción contra el «asianismo», esto es, el estilo retórico nacido en Asia Menor en el siglo III a. C. El aticismo se impuso como estilo literario predominante a partir de la polémica de Cicerón contra el asianismo.

El rétor (profesor de Retórica) e historiador Dionisio de Halicarnaso, que ejerció su actividad en Roma a partir del año 30 a. C., propuso a Demóstenes como ejemplo y convirtió la imitación de los clásicos en norma de la oratoria cultivada. En el siglo II d. C., el griego Herodes Ático (101 – 177), hombre muy acaudalado y mecenas de las artes, llegó a ser uno de los principales representantes de la llamada segunda sofística, convirtiéndose en el más brillante maestro del estilo ático.

Entre los ejemplos de escritores que emplearon el idioma de la koiné literaria, destacan los historiadores Polibio (ca. 200 – 120 a. C.) y Diodoro Sículo (ca. 90 – ca. 30 a. C.). También está próximo a esa lengua Plutarco (45 – 125), Filón de Alejandría y Flavio Josefo. En cuanto a Luciano de Samosata (ca. 120 – 180), aunque admiraba la literatura clásica, no se recataba de poner en ridículo al aticismo exagerado. Asimismo, el filósofo estoico Epicteto escribía en el lenguaje coloquial.

*El lenguaje de los escritos cristianos primitivos y la koiné. Los autores de los primeros escritos cristianos lo hicieron casi sin excepción en la lengua familiar y corriente de su época, esto es, en la koiné. Debemos mantener de manera inequívoca, afirmaba Helmut Köster en 1980, que el lenguaje de la literatura cristiana se enmarca dentro del desarrollo del griego como lengua vulgar hablada, evolución que abarca desde el comienzo de la época helenística hasta el griego moderno vulgar o dimotikí.

El lenguaje del NT apenas tiene que ver con el griego literario de su tiempo.

Los escritos cristianos primitivos muestran, en grado diverso, ciertas influencias de los tecnicismos de la filosofía popular, de la retórica, de la historiografía e incluso de la prosa ática, que conviven con el lenguaje coloquial.

La Carta a los hebreos está más cerca de la prosa literaria ática que los demás escritos del NT. En el resto del NT predomina el lenguaje corriente, la koiné. Lucas, por ejemplo, autor del Tercer Evangelio y de los Hechos de los Apóstoles, conoce perfectamente la koiné culta, es decir, la lengua escrita y hablada de los griegos cultivados. También el apologeta Justino, ca. mediados del siglo II, emplea una koiné culta influenciada por el estilo ático. Por su parte, Clemente de Alejandría (ca. 150 – ca. 220) es un estilista y un maestro de la prosa literaria, a la que domina tan perfectamente que se permite no respetar las reglas de un aticismo rígido. La mayor parte de los escritores neotestamentarios no llegaron a cruzar, al contrario que Lucas, el umbral de la lengua literaria. San Pablo se mueve totalmente dentro del lenguaje coloquial. Además de las epístolas paulinas, pertenecen también al lenguaje popular los evangelios de Marcos, Mateo, Juan y el Apocalipsis, así como los escritos apócrifos de la primera época cristiana conservados en lengua griega. En el Evangelio de Marcos las características de la koiné vulgar son tan flagrantes que su lenguaje no podía atraer a las clases medias semieducadas. Por eso mismo Mateo, que escribió también en una koiné sin pretensiones especiales, tuvo que introducir numerosas mejoras en los giros de su modelo. Mateo, que en esto se parecía a Pablo, consiguió escribir tal como hablaba la mayoría de la gente. Por su parte, el Cuarto Evangelio está escrito en una koiné sencilla y normal.

 

*El NT y las lenguas semíticas.

Todos los libros neotestamentarios, sin excepción, fueron escritos originalmente en griego. Por lo demás, tampoco se ha podido demostrar que ningún otro escrito griego del cristianismo primitivo haya sido traducido del hebreo o del arameo.

Asimismo, no cabe la menor duda que tanto en el NT como en los Padres apostólicos y en algunos escritos apócrifos, existe, en conjunto, una gran cantidad de semitismos. La dificultad estriba en la constatación de un semitismo en un caso concreto, y en el juicio sobre su peculiaridad y origen.

Los diferentes semitismos que aparecen en los escritos neotestamentarios son los siguientes:

1. Hebraísmos. Los semitismos pueden producirse cuando un texto ha sido traducido al griego directamente del hebreo. En este caso se trata propiamente de hebraísmos, y se hallan en el NT sólo en las citas que reproducen una traducción griega del AT, por regla general de la Septuaginta (los Setenta o Biblia griega)[1].

 

2. Arameísmos. Ciertos semitismos pueden producirse al traducirse al griego un texto arameo, que era la lengua usual de la población no helenizada de Siria y de Palestina. Estos semitismos se denominan con más exactitud arameísmos. Donde aparecen con más frecuencia es en los Evangelios. Jesús hablaba en arameo, lo mismo que la comunidad cristiana primitiva de Palestina (en realidad, se trataba de un dialecto del arameo imperial de la Persia aqueménida). Todo el material que se remonta a Jesús, a esa comunidad cristiana primitiva de Palestina o las comunidades posteriores de Siria que hablaban arameo, fue traducido alguna vez al griego antes de que llegase a formar parte de un escrito cristiano primitivo (especialmente, los escritos neotestamentarios). Generalmente, aquella versión en griego fue realizada en una fase de la tradición mucho más antigua que el momento al que pertenecen las fuentes griegas de los Evangelios que se nos han conservado. Marcos fue quizás el único que usó fuentes traducidas directamente del arameo.

 

3. Biblicismos. El cristianismo primitivo heredó del judaísmo la Septuaginta, esto es, la Biblia en griego, traducida del hebreo y del arameo (ver nota 1). El lenguaje de las sinagogas helenísticas estuvo muy influenciado por la Septuaginta. Los biblicismos, que en último término suelen ser «hebraísmos», puesto que se remontan a la Biblia hebrea, se encuentran todavía en la producción tardía de la literatura cristiana primitiva, pues hay que tener en cuenta que la Septuaginta o Biblia griega del judeo-helenismo continuó siendo el libro sagrado de la cristiandad.

 

4. Bilingüismo. La causa de toda una serie de semitismos radica quizás en que la lengua vulgar en la que se producen se practicaba en un ambiente bilingüe. Paganos y cristianos, así como judíos que hablaban griego o arameo, o ambos idiomas, convivieron estrechamente en muchas ciudades de Siria y Palestina.

 

5. Préstamos del hebreo y del arameo aparecen en la lengua griega, debido a las razones más diversas.

 

 

 

*Los orígenes del género biográfico se remontan al Perípato de Aristóteles en Atenas, de tal manera que la finalidad de las biografías o trabajos biográficos preparatorios, era presentar en forma de «vida» (bíos) los principios de las doctrinas filosóficas, de las normas de conducta (éthos) y de la formación del carácter (páthos).  

 

*La biografía como género literario es una creación del Helenismo, y la razón de su creciente importancia estriba en el descubrimiento helenístico de la personalidad individual y de su significación.

 

*Otro género literario helenístico a tener en cuenta es la aretalogía, esto es, la narración de los hechos prodigiosos de un dios o de un héroe. La aretalogía no procede directamente de un interés biográfico, aunque se halle estrechamente relacionada con la concepción helenística de la personalidad individual. Para la sensibilidad griega, las actitudes humanas especiales o extraordinarias no eran en el fondo otra cosa que los poderes divinos manifestados en los acontecimientos del presente. Es una creencia típicamente helenística, la cual se remonta a finales del siglo IV a. C., que el poder divino se manifiesta de manera inmediata en los grandes poetas, filósofos y gobernantes.

 

*Los comienzos de la novela griega, como género literario, se remontan al siglo II a. C. La novela es una típica expresión literaria helenística del conocimiento de la existencia humana. La novela reconcilia al ser humano con el destino, que a menudo parece privar de sentido a la vida misma, pues el género tiene siempre un final feliz. De la biografía llega a la novela el relato del nacimiento, o la procedencia milagrosa, y la descripción de la actitud moral ejemplar del héroe o de la heroína. La relación de la virtud y del carácter (pathos) con el modo de vivir y con el destino es algo que la novelística ha tomado de la biografía filosófica.

 

Jenócrates († 315 a. C.). Filósofo griego, discípulo directo de Platón, a cuya muerte se hizo director de la Academia de Atenas. Inspirándose en la demonología de su maestro, distinguió entre démones (plural de daimon = demonio) buenos y malos (estos últimos se movían en el mundo sublunar). De hecho, relativizó la distinción entre dioses y démones. Su pensamiento contribuyó a profundizar en la evolución de la concepción dualista del mundo en la cosmología y en la antropología del periodo helenístico. La demonología de Jenócrates recoge las manifestaciones de Platón sobre las dos almas del mundo: una buena y otra mala, respectivamente responsables de las actuaciones de los démones buenos y malos.

Filón de Larissa (ca. 159 – ca. 84 a. C.). Filósofo griego, natural de esa ciudad de Tesalia. Miembro de la Academia platónica. Con él comenzó la superación del escepticismo moderado que se había iniciado con Arcesilao y continuó con Carnéades, ambos en pugna con la Stoa. Fue maestro de Cicerón. Le sucedió, al frente de la Academia, Antíoco de Ascalón.

Antíoco de Ascalón (ca. 140/125 – ca. 68 a. C.). Filósofo helenístico. Nació en esa ciudad costera del Levante mediterráneo, al N de Gaza. Sucedió a Filón de Larissa al frente de la Academia platónica en Atenas. En continuación con lo emprendido por su antecesor, rompió definitivamente con el escepticismo y con la pugna con la Stoa. Inició una nueva época, pues desde entonces los pensadores vinculados a la Academia se denominaron «platónicos». Al mismo tiempo, la Academia como escuela filosófica concreta radicada en Atenas, comenzó a perder importancia.

 

Filón de Alejandría (ca. 20 a. C. – ca. 45 d. C.). Filósofo judío helenizado. Máximo ejemplo de que la base del pensamiento del periodo helenístico tardío había llegado a ser una especie de estoicismo platonizante. Su método exegético, el alegórico, es estoico, al igual que su interpretación de las figuras del AT como virtudes. Su idea de Dios ofrece también rasgos estoicos: Dios es inmutable y eterno; es la fuerza básica del cosmos en cuanto persona (Filón no logra despojarse de los rasgos personales de Dios en el AT). Asimismo, Filón identifica a Dios con la naturaleza, y el logos, como en el estoicismo, es la potencia divina que todo lo penetra. A pesar de ello, la cosmovisión de Filón, especialmente su antropología, es platónica. El mundo visible, tal cual es transmitido por los sentidos, no sólo es transitorio, sino que se caracteriza por predicados negativos. El alma (o el espíritu) tiene su origen en el mundo divino. Mientras el espíritu habita en el cuerpo, se halla preso entre las redes de la existencia terrena, de la que debe liberarse. La percepción verdadera de la esencia de la realidad no es posible a través de los sentidos. Sólo el espíritu humano puede conocer a Dios y al logos, para lograr la liberación del mundo visible a través de la sabiduría y el ejercicio de la virtud; sólo así vencerá el espíritu al cuerpo y será capaz de retornar a su patria, el mundo celeste. Filón no considera simplemente el mundo material como la causa del mal, del vicio, sino que concibe al cuerpo como un lugar absolutamente extraño por contraste con la patria celestial y como una vestimenta impropia para el alma divina. Otro elemento platónico de la cosmología de Filón es que Dios creó en primer lugar el mundo de las ideas como el prototipo del mundo visible. Filón concibe el logos tanto en términos platónicos como estoicos. Según la Stoa, el logos es el poder que gobierna el Universo todo; pero en sentido platónico es también la imagen de Dios, según la cual el hombre ha sido creado. Por esta razón, el ser humano pertenece a Dios en su verdadera esencia y es fundamentalmente diferente del mundo visible.

 

Epicuro de Samos (341 – 270 a. C.). Filósofo griego. Sólo se conservan de él tres cartas doctrinales. Establecióse en Atenas en 306, donde fundó una escuela, «El Jardín». Todas las percepciones sensoriales son verdaderas. Atomista. Materialista. Su filosofía pretende ser un sustituto de la religión. Creía en los dioses, aunque éstos no tienen nada que ver con los hombres. De ahí que careciera de sentido adorarlos, invocarlos u ofrecerles sacrificios. Independencia absoluta del individuo. Todo ha de subordinarse al individuo. El proceso de los acontecimientos naturales sigue unas leyes derivadas del movimiento de los átomos. Los dioses son innecesarios. No existe una realidad espiritual fuera del mundo material -al cual también pertenece el alma- compuesto de átomos. La religión y la piedad no pueden relacionarse con poderes trascendentales. El fin del hombre sabio es la verdadera felicidad (eudaimonía) y la amistad. Ambos conceptos eran interpretados de manera religiosa, esto es, como conceptos asociados a una religión puramente terrenal, concretada en una determinada forma de asociación, donde se cultivan aquéllas. El Jardín ofrecía concomitancias con las asociaciones mistéricas, llegándose incluso a divinizar a su fundador. Todos los actos de la comunidad, de la asociación, iban encaminados a fortalecer al individuo, a proporcionarle la eudaimonía y la imperturbabilidad del alma. Mientras que las religiones mistéricas prometían una salvación más allá de la vida terrena, la meta religiosa de la verdadera felicidad epicúrea era concebida sólo para el más acá. El epicureísmo como una especie de armonía nihilista. Gracias a ella el sabio podía hacer realidad en su propia vida la inexistencia de todos los afectos y vivencias. Superación de la muerte, que no debe preocupar nada al hombre, ya que cuando la vida es la muerte no es, y a la inversa.

 

Stoa. Escuela filosófica helenística fundada por Zenón de Citio (ca. 333 – ca. 264 a.C.), oriundo de esa ciudad de Chipre. Hacia el 300 llegó a Atenas, donde enseñaba en un pórtico del ágora, la Stoa Poikile; de ahí el nombre de este movimiento filosófico. A su muerte le sucedió como jefe de la escuela Cleantes (ca. 331 – 232 a. C.), nacido en Aso (Assos, Assus), ciudad de Eolia, al NO de Asia Menor. El tercer dirigente de la escuela fue Crisipo († ca. 205 a. C.), natural de Soloi (Soli, Pompeiopolis), en la costa de Cilicia. El estoicismo, desde el principio, fue cosmopolita y panteísta. Preeminencia de la ética: la virtud es el único bien que existe. Bienes materiales, ambiciones políticas y pasiones humanas son falsificaciones y perversiones del destino moral del hombre. La ética estoica se desliga de todas las motivaciones externas y empíricas que están presentes en la estructura social del mundo y en los deseos del hombre. Para Zenón de Citio, el único fin (telos) de la acción humana es vivir de acuerdo con el logos (razón); para Crisipo, vivir de acuerdo con la naturaleza (physis). Aquí no se entiende por «naturaleza» el mundo natural y visible, sino la «naturaleza» específica del hombre, esto es, el logos o discernimiento racional, que se identifica con la razón que gobierna el cosmos. Para la Stoa, «de acuerdo con la naturaleza» = «de acuerdo con la razón». La cosmología de la Stoa se inspira en dos fuentes: la fe en el destino concebido astrológicamente y los conocimientos de las ciencias naturales. De aquí surge una visión cosmológica estrictamente determinista y materialista del curso de los acontecimientos. No obstante, el orden del cosmos no es un determinismo sin sentido, sino un conjunto perfecto de leyes en el que todo está ordenado de manera perfecta. También debe recordarse que, para la formulación de su cosmología, la Stoa recurrió a los conceptos astrológicos universalmente válidos (que en el siglo II a. C. se confundían con los astronómicos). Por lo que atañe a la psicología, es la doctrina de los afectos (pathos). Todos los afectos         -deseo, temor, placer, arrepentimiento, compasión- pertenecen a los estados enfermizos del alma, de los que debe liberarse el sabio para alcanzar la impasibilidad (apatheia o ataraxia). El filósofo se convierte en el médico del alma. El estoicismo, como el epicureísmo, piensa que sólo lo que concierne al individuo debe ser tomado en consideración. La Stoa es en gran parte responsable de que se formara en el Helenismo el ideal del sabio. Aunque la Stoa coincide con el epicureísmo en que la meta del hombre es la felicidad (eudaimonía), esto es, que el individuo viva de acuerdo consigo mismo, superando así el imperativo del destino, la diferencia estriba en que mientras Epicuro predicaba que el sabio debe retirarse del mundo, el sabio estoico se distingue por su relación paradójica con las cosas del mundo. La Stoa plantea una suerte de teología panteísta, en la que Dios y el mundo son una misma cosa. Aunque materialistas como los epicúreos, los estoicos no se imaginaban el curso del mundo como un proceso mecánico. Aceptaban un principio racional, el Logos, que todo lo gobernaba. La Stoa desarrolló el método alegórico con el fin de presentar su nueva concepción del mundo. A ello le movió una veneración por los dioses tradicionales, al menos en Zenón de Citio. Se trataba de reinterpretar los mitos. Ello permitió el surgimiento, por vez primera en la Antigüedad, del método clásico de interpretación (sobre todo en los textos homéricos), adoptado después por los teólogos judeohelenísticos (Filón de Alejandría) y cristianos (Justino Mártir) en la exégesis bíblica. En la evolución de la Stoa ocupa un papel destacado Panecio de Rodas (ca. 180 – 111 a. C.), quien puso el acento en una enseñanza ética orientada hacia una conducta práctica que se apoyaba en Sócrates, Platón y Aristóteles. Su influencia en Cicerón fue muy grande.

 

Posidonio de Apamea (135 – 50/45 a. C.). Pensador estoico, científico, político e historiador griego natural de esa ciudad de Siria. Creía que el diámetro del Sol era 39 veces y media mayor que el de la Tierra, mientras que según cálculos anteriores era mucho más pequeño (hoy sabemos que ese diámetro es 109 veces el terrestre). Estimó la distancia del Sol a la Tierra en 6.545 veces el diámetro terrestre (en realidad es 11.741 veces). Como historiador, Posidonio considera que la Historia camina guiada por la divina providencia (este concepto estoico sustituye a la týchē – tyche [casualidad, suerte, destino] de Polibio como última causa de la Historia), pero, por otra parte, es una permanente prueba de la continua decadencia de la cultura y la moralidad. Como filósofo se vinculó a la Stoa, acogiendo, además, en su sistema categorías esenciales del dualismo platónico (ver: Jenócrates). En su cosmología distinguía dos mundos: el celestial, supralunar, imperecedero o inmutable, y el sublunar, sujeto a cambios permanentes y a la desaparición. Quizás fuese el iniciador de la antropología tricotómica: el espíritu humano procede del Sol; el mundo intermedio, la Luna, le provee de alma, que, a su vez, se mantiene unida al cuerpo terreno del mundo sublunar comunicándole la capacidad vital. Al morir el hombre, el espíritu se libera del alma y vuelve a sus orígenes solares. Posidonio, como filósofo estoico, recogió muchos elementos presocráticos, platónicos y aristotélicos, distanciándose claramente de Epicuro.

 

Diógenes de Sínope (ca. 400/390 – 328/323 a. C.). Filósofo griego, natural de esa ciudad de Paflagonia, en la costa S del Mar Negro. Fundador de la Escuela cínica. Le llamaban el «perro» (Kyon - Kȳon), por su falta de pudor y su decisión a la hora de rechazar los valores culturales y las convenciones dominantes. Su frugalidad e impudor era una forma de rechazo frontal de las convenciones. La filosofía cínica, en lugar de dedicarse a la formación y proclamación de una doctrina, se concentraba en la creación y exhibición de ejemplos drásticos de comportamiento práctico. De la predicación del filósofo mendicante surgió la «diatriba» (= «pasatiempo»). A lo largo del siglo III a. C. el método de discusión de la «diatriba» desbancó al diálogo platónico como estilo filosófico. La «diatriba» se dirigía a los no iniciados.

 

Evemerismo. Teoría hermenéutica de la interpretación de los mitos creada por Evemero de Mesenia (340 – 260 a. C.) en su obra Hiera anágrafe (Inscripción sagrada), de la que solamente quedan resúmenes, y según la cual los dioses paganos no son más que personajes históricos de un pasado mal recordado, magnificados por una tradición fantasiosa y legendaria. Helmut Köster, en 1980, afirmaba que la doctrina de Evemero de Mesenia sobre el origen de los dioses fue la que más eco tuvo en la Antigüedad. Aunque se la consideraba una forma de ateísmo, Köster se resiste a calificarla de ateísmo radical. La interpretación de Evemero se remonta a Homero, para quien los dioses se comportan, obran y sienten de manera similar a los hombres. Pero quien más influyó en Evemero fue Hecateo de Abdera (natural de esa ciudad marítima al SO de Tracia, en el límite con Macedonia) (ca. 350 – 290 a. C.), quien había recogido la idea egipcia de que los dioses de Egipto habían sido anteriormente reyes, fundadores de Estados, impulsores de leyes y maestros de los hombres. Pero Evemero dio un paso más atrevido que Hecateo de Abdera. Urano, Cronos y Zeus, junto con sus respectivas esposas, Hestia, Rea y Hera, también habían sido reyes en la antigüedad. Las luchas míticas de los dioses contra los titanes no son más que las luchas e intrigas palaciegas de los reyes y potentados. Evemero caracteriza al propio Zeus con los rasgos de Alejandro Magno. En síntesis, Evemero destronó a los dioses. Asimismo, los degradó, convirtiéndolos en héroes. Por lo tanto, debían ser adorados como tales héroes o como soberanos divinizados. La antigua fe en los dioses viose sustituida en la época helenística por la fe en las estrellas y en la astrología, por la creencia en los démones (demonios, buenos o malos) y en la magia.

 

*La extraordinaria importancia que alcanzó la astrología durante el periodo helenístico se debe a tres factores: a) la penetración de la astrología babilónica, pues es en Mesopotamia donde se halla el origen de este culto a los astros; b) los avances de la astronomía, sobre todo en Alejandría, hasta el punto de que incluso puede hablarse de una astrología practicada sobre una base científica; c) la relevancia que la nueva religión filosófica del Helenismo, especialmente el estoicismo, concedió a los astros.

Además de Hiparco de Nicea, eminente astrónomo griego que vivió temporalmente en Alejandría y enseñó fundamentalmente en Rodas del 160 al 125 a. C., quien estaba convencido de la verdad de la astrología, también circuló un libro en ese mismo siglo II, con el nombre de Hermes Trismegisto, muy relevante en el campo de la literatura hermética posterior.

La astrología se presentó desde el principio en el Helenismo como un sistema científico consecuente, pero sólo pudo imponerse porque sirvió de marco a una nueva interpretación religioso-filosófica del mundo. Con la crisis y descomposición de la pólis y el consiguiente aumento del cosmopolitismo y del universalismo, los dioses locales, protectores de la ciudad-estado griega, dejaron de tener relevancia, siendo sustituidos por divinidades de carácter universalista.

Para la formulación de su cosmología, la Stoa recurrió a los conceptos astrológicos universalmente válidos. La astrología ofreció el marco para presentar a los antiguos dioses bajo nuevas formas de poder universal. Zeus se convirtió en Júpiter; Afrodita en Venus; Cronos en Saturno y Hermes en Mercurio. Los días de la semana se fijaron según los planetas, el Sol y la Luna. Los griegos dieron preeminencia al Sol, frente a los babilonios, que se lo concedieron a la Luna. En época roma se habla ya de «Sol invencible» (Sol invictus), el símbolo más poderoso del paganismo frente al cristianismo.

La imagen del mundo construida por la astrología de la época helenística introdujo una noción negativa, que después no fue posible eliminar o exorcizar: la heimarmene (heimarménē), esto es, el «destino». El vocablo deriva de un verbo griego que significa «recibir la parte que le corresponde a uno». Ya la tragedia griega había hablado de la ananke (anánkē), es decir, la «necesidad» imprevisible, poder misterioso de la vida humana. Aristóteles definió la anánkē como «aquello que es contrapuesto al movimiento de la libre elección» (Metafísica, libro V, cap. 5, 1015 a). Pero la anánkē no es un poder que convierta la vida humana en absurda y sin sentido. Impide únicamente que el hombre pueda hacer un cálculo previo de su vida, convirtiéndola así en vida auténtica, llena de secretos, y situando al hombre en su verdadera condición humana.

En el Helenismo, por el contrario, heimarménē y anánkē se confunden e intercambian. Con ambos vocablos se alude a un poder que predetermina la vida humana con un cálculo perfecto. Se trata de la diosa que posee el poder definitivo sobre todas las cosas, el destino que está en las estrellas. Filón de Alejandría fue muy crítico con ambos términos. Para él, «al destino (heimarménē) y a la necesidad (anánkē) los convierten [los babilonios] en dioses y de esta forma llenan la vida humana de una gran impiedad, pues enseñan que … los cuerpos celestes determinan tanto el bien, como su opuesto, para todo ser viviente». Lo que Filón nos está diciendo es que la concepción helenístico-astrológica del «destino» y de la «necesidad» no deja margen alguno para la libertad, pues la imagen del mundo de la astrología entrega al hombre en manos del destino. La creencia en las leyes de las estrellas, a las que estarían subordinados los hombres, propició un determinismo astrológico cada vez más extendido. De igual manera se extendió la magia.

 

Orfismo. Sus orígenes no están claros. Sobre el propio Orfeo, cantor de Tracia que vivió en tiempos de Homero, sabemos muy poco. Los comienzos del orfismo se hallan en estrecha conexión con la formación de mitos en la Grecia arcaica. Algunas teogonías del siglo VI a. C. eran órficas. Existen testimonios del siglo III a. C. de misterios órficos completos. El misticismo órfico evolucionó sobre todo en el sur de Italia, antigua sede de los pitagóricos. Es posible que, en esta región, en el siglo IV a. C., se fusionaran el orfismo y el pitagorismo. La teología órfica tiende hacia el monoteísmo. La fórmula «sólo hay un dios» aparece por vez primera en un texto órfico del siglo III a. C. Pero también se mantiene, aunque con otra forma, la especulación politeísta de las antiguas teogonías órficas. La influencia más profunda del orfismo se ejerció a través de la doctrina de la transmigración de las almas, así como con las ideas sobre el infierno y el castigo después de la muerte. El orfismo y el neopitagorismo parecen haber sido catalizadores para la formación y divulgación de la idea de la inmortalidad en época helenística. Platón había sido el primero en adoptar las concepciones órficas sobre los castigos ultraterrenos en conexión con sus explicaciones sobre la justicia y la retribución.

 

*Durante el periodo helenístico se desarrolló un proceso sincretista de la religión, entendiendo por tal una mezcla gradual de la religión griega con las religiones orientales. Los trasvases fueron permanentes, tanto como consecuencia de los movimientos de las personas como por influencia de la cultura y de la filosofía. Los reyes helenísticos favorecieron la helenización religiosa, aunque respetaron por regla general los cultos locales. Por su parte, mercaderes, esclavos, marinos y soldados provenientes de Oriente, llevaron a Grecia y a las islas del Egeo muchos cultos de su patria de origen. El desarrollo sincretista, además, estuvo marcado por tres factores: a) la helenización de las religiones orientales; b) la penetración de los conceptos que dominaban la nueva experiencia religiosa del Helenismo en las más diversas religiones de origen griego y oriental; c) la reinterpretación en la línea de la cultura universal de antiguos conceptos religiosos heredados, aunque separados de la tradición local originaria.

 

El fenómeno sincretista supremo fue la creación intencionada de una nueva religión universal en el ámbito helenístico, a base de elementos de procedencia tanto griega como oriental.

 

*A partir de Alejandro, los dioses de las naciones y de las ciudades independientes perdieron influencia en la política exterior. También perdieron progresivamente influencia y poder político los santuarios centrales de las anfictionías (ligas estatales), tanto en las regiones orientales como en las antiguas regiones griegas.

 

*En la época helenística pasó a un segundo plano la importancia política de los santuarios oraculares. Sólo el oráculo de Apolo en Delfos (en la Fócida) conservó hasta finales del siglo II a. C. una parte de su influencia política exterior. Otra excepción era el oráculo del célebre templo de Apolo en la ciudad de Dídima (Didyma), unos 20 km al S de Mileto.

 

Por el contrario, experimentaron un nuevo esplendor las profecías de las sibilas. Las más célebres fueron la Sibila Eritrea (ciudad de Jonia, frente a la isla de Quíos) y la Sibila Cumana (por la ciudad de Cumas, en la Campania). Los libros sibilinos, donde se recogían desgracias y cambios trágicos en el destino del mundo, con tendencia crítica de orígenes orientales hacia la cultura griega y romana imperante, influyeron en la literatura apocalíptica posterior, tanto entre los judíos como entre los cristianos.

 

En época helenística y romana, el éxito de un oráculo dependía de su postura respecto de las necesidades de su tiempo, siendo éste el dilema de Delfos, demasiado apegado a la tradición. El único oráculo que supo acomodarse a su época, no sólo en los procedimientos formales, sino también en lo teológico, fue el de Apolo en la ciudad jonia de Claros (Klaros), en Asia Menor (cerca de Colophon, entre Esmirna y Éfeso). También proliferaron falsos profetas, oportunistas y deseosos de ganancias, como Alejandro de Abonuticos (Abonoteichos, ciudad de Asia Menor situada en Paflagonia y ribereña del Mar Negro / también se llamó Ionopolis).

 

*Asclepio. Era el dios sanador del panteón griego. Cada santuario a él dedicado contenía uno o dos templos consagrados al dios (Asclepeion). Su culto proviene de Tesalia, pero a partir del siglo V a. C. el centro de su culto se trasladó a Epidauro, en el Peloponeso. Los asclepeia (plural de asclepeion) más importantes estuvieron, además de en Epidauros, en la ciudad de Kos y en Pérgamo. Estos santuarios se hallaban fuera de la ciudad. Constituían verdaderos recintos sanitarios, con servicio hospitalario y de atención médica. Estos inmensos recintos albergaban templos (dedicados a Asclepio, a su hija Hygieia, a Apolo y a Artemisa), casas de baños, una biblioteca, un teatro, un gimnasio, un estadio, salas para los tratamientos, incluida la llamada ábaton (donde el dios se aparecía en sueños a los que buscaban curarse), y una residencia de huéspedes (katagógion), que en Pérgamo disponía de 160 habitaciones. Se dispensaban tratamientos médicos sistemáticos y curaciones psicosomáticas (con paños, deportes, lecturas y conferencias). Los instrumentos quirúrgicos eran sofisticados. En ocasiones, los sacerdotes se oponían a la administración de la medicina científica. Los enfermos muchas veces no distinguían entre medicina y curanderismo, aunque predominó la primera. Asclepio era el más popular y el más humano de los dioses griegos, muy querido por los pobres, necesitados y enfermos. Se le asociaban curaciones milagrosas. Sus templos recibían constantes donaciones y ofrendas. La curación de los enfermos, que eran tratados como individuos, exigía casi siempre un estado «puro» del paciente, entendido como una exigencia de tipo moral. Asclepio era el «salvador» (Sōtēr), el bienhechor y el «amigo de los hombres».

 

*Los misterios de Eleusis y Samotracia. El concepto de «misterios» (μυστήρια) se utiliza a partir del siglo V a. C. para designar las ceremonias sagradas en el culto de Deméter, de los Cabiros (enigmáticas divinidades ctónicas [telúricas, del inframundo]) y de otras divinidades. También existía la palabra ὄργια («orgías» = «ceremonias rituales»), que se empleaba sobre todo en referencia al culto a Dioniso. Por último, otro concepto más genérico es el de «iniciación» (τελετή). El culto de Deméter en Eleusis (ciudad del Ática) tuvo una importancia definitiva en la evolución del concepto griego y helenístico de los misterios.

El santuario de Deméter en Eleusis estaba situado a 30 km al W de Atenas. De todo el panteón, Deméter, aunque de origen minoico, era la más griega de todas las deidades y tenía un profundo arraigo popular. Era la «madre de los cereales». Su festividad principal era la fiesta de la siembra de primavera, las tesmoforias. La leyenda cultual de Deméter (hieròs lógos) se nos ha conservado en un himno homérico del siglo VII. Es preciso conocer el mito de Deméter y su hija Perséfone (consultar). Por desgracia tenemos un conocimiento fragmentario de las ceremonias y ritos asociados a los misterios de Eleusis. La Sala de Iniciación de los Misterios era el Telesterion, un especio cerrado que en su forma más amplia tenía unos 60 x 55 m con una techumbre sustentada por 42 columnas, sujeto a diferentes fases constructivas, desde Pisístrato, ca. el 525 a. C., hasta la reconstrucción de Marco Aurelio en el 170 (ver el PowerPoint de la arquitectura griega). Los ritos y ceremonias constaban de tres fases: iniciación, consagración y consagración superior. Como preparación de las ceremonias se practicaba el ayuno, y durante aquéllas se consumía una bebida de cebada. En la consagración superior, el «hierofante» (esto es, «el que muestra algo sagrado»), que era el más alto funcionario del culto en Eleusis, presentaba un objeto sagrado (probablemente, una espiga). El iniciado participaba de esta forma en los secretos divinos de la naturaleza que cada año se renueva y vuelve a hacer crecer los frutos del campo. Parece ser que lo especial en Eleusis consistía en que el rito tenía que ver con el ámbito de la muerte y su superación.

Santuarios mistéricos los había también en la ciudad de File (Phyle, hoy Fyli), al N de Atenas; en el Peloponeso, en Megalópolis, dedicados a las grandes diosas de esta ciudad; en Licosura (Lycosura, en el distrito de Parrhasia, cerca del monte Licaeus), ciudad del S de Arcadia, dedicados a la diosa Despoina, hija de Deméter y Posidón; y en la ciudad de Andania, al N de Mesenia, muy cerca de la frontera con Arcadia. Los de Megalópolis y Lycosura estuvieron influenciados por los misterios de Eleusis; los de Andania por los de Phyle.

 

Otros misterios griegos muy famosos eran los celebrados en el santuario de los Cabiros (divinidades ctónicas [telúricas, del inframundo] adoradas antes de que los griegos procedentes de la isla de Samos colonizasen Samotracia, ca. el 700 a. C.) en la isla de Samotracia. Se difundieron mucho, sobre todo a Jonia y a las islas del Egeo, por el empeño propagandístico de sus sacerdotes, a diferencia de la actitud de los de Eleusis.

 

*Dioniso. La religión mistérica griega más importante fue la de Dioniso. Sólo estaba destinada a los iniciados, siendo, por tanto, muy exclusiva. El culto a Dioniso en Grecia es el resultado de la convergencia de dos tradiciones cultuales. 1. La primera es aquella que sitúa el culto a Dioniso en Tracia. Su madre era Sémele (Semele), la diosa tracio-frigia de la tierra. En estas regiones Dioniso fue primordialmente un dios de la fertilidad y del crecimiento de los frutos del campo. En este culto sólo participaban mujeres. En pleno invierno se celebraban las fiestas orgiásticas de Dioniso, donde las mujeres caminaban en tropel por las arboledas y las montañas boscosas. Se practicaba la omofagia (descuartizar vivo a un animal y comérselo crudo). Las sacerdotisas de Dioniso eran las bacantes (Dioniso = Bákchos, en latín, Bacchus = Baco). Eurípides, en Las Bacantes, nos ha dejado un monumento imperecedero de este culto. 2. La segunda tradición cultural es la que hace proceder a Dioniso de Frigia (de ahí el nombre lidio de Bacchus). Aquí Dioniso es un dios de los árboles frutales y también del vino. Su festividad principal es la fiesta de la primavera («Antesterias»). Su símbolo es el falo, aunque nunca se representó a Dioniso como una deidad itifálica.

 

Como hemos dicho, ambas tradiciones cultuales convergieron en Grecia en un único culto a Dioniso. Éste, en época helenística, era el más popular de los dioses, junto con Asclepio.

 

En lo que atañe a los misterios dionisiacos, participaban tanto hombres como mujeres, hierofantes y bacantes. Lo mismo sucedía en las orgías. Sacerdotes y sacerdotisas dirigían las diversas agrupaciones (thíasoi) que participaban en los misterios dionisiacos. Aunque en Asia Menor el culto a Dioniso era menos exclusivista, en Grecia el culto de los misterios dionisiacos sagrados estaba apoyado en profundas concepciones místicas. Sobre todo, en la Magna Grecia, el culto era tan exclusivo (sin desdeñar su afán misionero), que Roma, en 186 a. C., promulgó el famoso Senatus Consultum de Bachanalibus, tratando de frenar los misterios dionisiacos. La influencia de este senado-consulto duró varios siglos. También estuvo muy extendido el mito de la muerte y resurrección de Dioniso, el cual servía de nexo de unión para la esperanza de la inmortalidad.

 

Serapis e Isis.

Mito de Isis: Osiris y Set son hermanos gemelos. Set descuartiza a Osiris y arroja los pedazos al Nilo. Neftis, la esposa de Set, junto con Isis, lloran la pérdida y emprenden su búsqueda. Encuentran a Osiris y recomponen los trozos. Isis despierta su falo y queda encinta, pariendo a Horus (Harpócrates = Horus niño). Anubis entierra el cadáver de Osiris, que se convierte en rey de los muertos, mientras que Horus reina sobre los vivos.

 

En época helenística, de la unión de Osiris y de Apis (el buey sagrado, de época preptolemaica, adorado en Menfis) surge el dios Oserapis. Fue Ptolomeo I Soter quien llevó el culto de Oserapis a Alejandría, otorgándole rasgos griegos. El nombre de Oserapis se helenizó y se convirtió en Serapis (Sarapis). El motivo principal de la creación de este nuevo culto fue que los Ptolomeos deseaban legitimarse como sucesores de los faraones por medio de la adopción de una deidad egipcia. Al mismo tiempo, la diosa Isis fue introducida en el séquito de Serapis, adquiriendo una enorme influencia, hasta el punto de triunfar sobre cualquier otra diosa o dios. Serapis, Horus y Osiris cedieron el primer puesto a Isis. Acompañante de Isis es Anubis con la cabeza de chacal. Pero el aspecto de Isis fue desde comienzos de la época helenística completamente griego. Su imagen, modelada por artistas helénicos, expresaba belleza, majestad, armonía y benevolencia. En ocasiones fue representada con los rasgos de Afrodita.

 

En cuanto a la iniciación en los misterios de Isis, la principal fuente de información nos la proporciona el escritor latino Apuleyo (ca. 125 – 180), nacido en la ciudad norteafricana de Madaura (Madaurus, en el interior de la provincia romana de Numidia, en la actual Argelia, a unos 100 km de la costa mediterránea). Esa fuente literaria es una espléndida novela, las Metamorfosis o El asno de oro, concretamente en los libros IX y XI. Pero Apuleyo no dice nada sobre lo que le ocurría al iniciado en el interior del templo (en el adyton) donde tenían lugar las ceremonias secretas. Es seguro que se trataba de un rito en el que se experimentaba la muerte y un nuevo nacimiento. Pero esto no tiene lugar como efecto de una participación en el destino de la divinidad, pues en el mito no existen presupuestos para ello. En efecto, Osiris murió y fue señor del mundo subterráneo, pero jamás se dice de él que resucitase. Además, Osiris no desempeñaba función alguna en el rito. El texto de Apuleyo nos dice que la señora del reino de los muertos es Proserpina, esto es, Isis. ¿Qué clase de obra ejecuta Isis en favor de aquel que se acerca hasta su umbral en un camino que no simboliza la muerte como tal, sino un viaje cósmico, es decir, el «viaje celestial del alma» o el descensus ad inferos? A los que han sufrido una «muerte voluntaria», Isis los sitúa como a renacidos en un nuevo camino de vida y de salvación. Pero ello no significa ni inmortalidad ni resurrección a una vida eterna, sino más bien que el ya iniciado ha muerto a la vida anterior, obteniendo así la posibilidad de una nueva vida al servicio de la diosa. Esta nueva vida es una experiencia del ser, en la que el iniciado está seguro de formar una unidad con la diosa que domina el mundo todo (incluso el Averno). De ahí que el iniciado esté bajo la protección de Isis después de la muerte. La nueva vida alcanzada en la iniciación tiene, pues, su contrapartida en una existencia después de la muerte. [Cuando San Pablo dice que los bautizados han muerto con Cristo y que deben caminar en una vida nueva, roza estrechísimamente las expresiones de los misterios de Isis]. La iniciación a los misterios de Isis estaba reservada a unos pocos elegidos, pues los gastos financieros de la iniciación eran cuantiosos. El cristianismo, por el contrario, democratizó el misterio y lo independizó de cualquier condicionamiento de tipo material.

 

Cada templo dedicado a Serapis era llamado Serapeion (plural: serapeia). En la época imperial romana hubo serapeia en numerosas ciudades, destacando los de Pérgamo, Éfeso y Mileto. Estos santuarios no albergaban una pequeña cella en su interior, sino que eran edificios concebidos como recintos para asambleas, en ocasiones, como en Pérgamo, con capacidad para más de mil personas.

 

*El culto a Cibeles, la Magna Mater, tiene su origen en Pesinunte (Pessinus), ciudad de Frigia, en Asia Menor. Era una diosa salvaje de la fertilidad. Su culto iba acompañado de ritos orgiásticos, donde se practicaba la autocastración. El amante de Cibeles es Atis (Agdistis), quien también se castra en señal de luto a causa de su infidelidad. Cuando los griegos, en la época arcaica, adoptaron el culto a Cibeles, eliminaron los aspectos más salvajes del mismo. La única ciudad griega en la que Cibeles es la diosa principal era Esmirna. La época helenística asiste a un renacimiento del culto a Cibeles, aunque exiguo en Grecia. Sí tuvo éxito en Roma, donde desde el 204 a. C. se permitió su culto, potenciado después por el emperador Claudio. En Roma, la gran fiesta de la primavera, dedicada a Cibeles, duraba del 15 al 27 de marzo. Los ritos de iniciación eran probablemente un misterium, aunque los conocemos fragmentariamente. Es posible que el 24 de marzo, el dies sanguines, se procediese a una ceremonia de autocastración de los galli, sacerdotes de Cibeles de rango inferior. También debió practicarse otro rito, llamado originariamente en Frigia taurobolio, esto es, una «corrida de toros» en honor a la Magna Mater, aunque desde comienzos de la época imperial el taurobolio se traslada a Roma, como confirman testimonios de los siglos II y III. El sacerdote bajaba a una fosa donde se sacrificaba un toro, subiendo después, ensangrentado, con los testículos del animal, que eran consagrados. El sentido del taurobolio se hallaba aquí en el poder simbólico de la sangre, que borra las culpas y confiere al iniciado un nuevo nacimiento.

 

*Sabacio. Era un dios frigio (y tracio) de Asia Menor, relacionado con Dioniso, como muestra su culto orgiástico. Conocido por la Grecia clásica, su culto se extendió por el Occidente romano en época helenística. Su culto tenía rasgos propios de los misterios. También se trataba de un culto muy sincretista. En Asia Menor se le identificó a veces con el «dios supremo», Hýpsistos, un culto monoteísta que observaba el sábado. En el 139 a. C. fueron expulsados los judíos de la ciudad de Roma por haber intentado identificar a Sabacio con Júpiter, creyendo los romanos que ese Sabacio era Yahveh, aunque ello no puede demostrarse.

 

*Fue Richard August Reitzenstein (1861 – 1931), filólogo y teólogo protestante alemán, el primero en atribuir a las religiones mistéricas una teología específica y una terminología mistérica concreta. La crítica que se le ha hecho ha sido, sobre todo, que, bajo la denominación de «religiones mistéricas», se refería a un fenómeno unitario universalista. Esta crítica se resume en cuatro puntos: a) muchos «misterios» no eran manifestaciones religiosas; b) la diversidad de ritos y concepciones religiosas de los misterios, impiden hablar de una teología y de una terminología válidas para todos ellos; c) la tesis de la procedencia oriental de los misterios es extraordinariamente cuestionable, a excepción del de Mitra, de origen iranio, cuyo culto se difundió en época romana, sobre todo entre los soldados; d) los misterios más antiguos conocidos son los de Eleusis y los de Samotracia, los cuales, aunque sus orígenes no fueran griegos, fueron helenizados en la época arcaica; además, en la época helenístico-romana las ideas en torno a los misterios proceden de Grecia y no del Oriente.

 

Para una serie de cultos orientales que se transformaron en cultos mistéricos helenizados, la definición ligada a la palabra griega mystērion no es suficiente para describir sus peculiaridades propias.

 

Entre las peculiaridades de los misterios del periodo helenístico, sobresalen: 1) sólida organización de cada comunidad, a la que los miembros se hallaban rígidamente sujetos; 2) admisión a través de ritos de iniciación; 3) participación en asambleas regulares en las que tenían lugar celebraciones sacramentales, como por ejemplo ágapes, de acuerdo con ritos fijos; 4) obligación de mantener determinados preceptos morales, y, a veces, también ascéticos; 5) apoyo mutuo de los miembros; 6) obediencia al dirigente de la comunidad o del culto; 7) cultivo de diferentes tradiciones sujetas a la disciplina del arcano.

 

El nivel social de los participantes en estos misterios de la época helenística, incluía sobre todo a miembros de la clase media, aunque también de las capas inferiores; raramente participaban ricos y personas distinguidas. Las asambleas solían celebrarse en casas particulares.

 

Para Helmut Köster, el cristianismo primitivo es una religión mistérica, no un mystērion en sentido griego o un misterio más como los que hallamos en el Helenismo. Ahora bien, la historia del cristianismo primitivo muestra la diversidad regional que atañía a las distintas comunidades. Por ejemplo, las distintas versiones de las «palabras de la consagración» en la eucaristía, terminarían fundiéndose en una única fórmula válida. Al principio del cristianismo, no puede hablarse de una interpretación unitaria de la tradición; más aún, ni siquiera de una tradición unitaria. Si para algunas agrupaciones cristianas el banquete eucarístico era una celebración mistérica que garantizaba la inmortalidad personal, para otras era un ágape comunitario orientado a la venida del salvador mesiánico. Cuando la destrucción de Jerusalén en el año 70, hacía tiempo que las comunidades cristianas se habían desligado organizativamente de la comunidad cristiana originaria hierosolimitana. Varios centros se aseguraban su preeminencia a nivel regional: Antioquía, Éfeso, Cartago y Roma. Algo parecido ocurrió entre los judíos, quienes después del año 70 eligieron Jamnia (Yamnia, al S de Jaffa – Haifa – Joppe) como sede del Sanedrín y donde se creó, ca. el año 72, una academia rabínica por el gran erudito y rabino Yohanan ben Zakkai, que estuvo funcionando hasta ca. el año 140. Fue entonces cuando el Sanedrín se trasladó a la ciudad de Hawsha (Husha, a unos trece km al E de Jaffa).

 

Los adoradores de Dioniso, Sabacio, Mitra, Isis y la Magna Mater, pertenecieron a ese grupo de «religiones mistéricas» helenísticas, entre las que debe contarse el cristianismo primitivo (con sus muchas sectas y grupos), parte del judaísmo de la diáspora e incluso el judaísmo ortodoxo. Este último se reconstituyó, como hemos dicho, en Jamnia después del año 70.

 

Por tanto, la expresión «religiones mistéricas» no puede vincularse sin más, desde el punto de vista teológico, al concepto de misterio (mystērion). Lo que es evidente es que en el periodo helenístico nos encontramos con una serie de creencias muy extendidas y compartidas por la filosofía popular, los misterios, la magia y muchos círculos que se mantenían fieles a los antiguos dioses: la cosmología, la fe en el destino, la creencia en el alma y la inmortalidad, la demonología y la convicción de la existencia de fuerzas superiores. El lenguaje en el que se hablaba de estas cuestiones no era una terminología especial de las religiones mistéricas, sino que era en general el mismo lenguaje religioso-filosófico del Helenismo. Se trataba de unos modos de expresión religiosa propios de una época que tendía a interpretar mística y religiosamente los conceptos filosóficos y científicos y que mostraba un interés casi desorbitado por lo recóndito y misterioso. Cuando los cristianos se sirvieron también de este lenguaje, se expusieron, como es lógico, a la sospecha de ser una religión mistérica más. De hecho, ellos mismos designaban su ceremonia cultual central, la Eucaristía o Cena del Señor, como mystērion (en latín, sacramentum), lo mismo que, a veces, también el mensaje de Jesús.

 

 

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[1] Septuaginta. También llamada Biblia de los Setenta, de los LXX o Biblia griega. Según una leyenda, recopilación en griego koiné (la lengua «común» de la época helenística y romana) de los textos hebreos y arameos de la Biblia hebrea (aunque escrita ésta última en su mayor parte en hebreo, el llamado texto masorético, hay algunos escritos, como el Libro de Daniel, el Libro de Esdras y algún otro, redactados en arameo). La Septuaginta fue una empresa de traducción llevada a cabo por expreso deseo del rey helenístico egipcio Ptolomeo II Filadelfo (285 – 246 a. C.), quien, supuestamente, hizo traer desde Jerusalén hasta Alejandría a 72 sabios judíos con esa finalidad. Hubo repetidas revisiones de la Septuaginta, así como traducciones posteriores. Los LXX constituyen, en cualquier caso, una valiosa comprobación de la exactitud del texto hebreo masorético oficial, que también experimentó revisiones. La Septuaginta se convirtió en la Biblia de los primeros cristianos.